老子集注 注

　　[1]“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母?！睘槭裁匆J(rèn)為“道”是“無(wú)名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名?！?br>
　　如果感興趣，可以參看黑格爾的《邏輯學(xué)》。與《老子》相同，黑格爾也是從“無(wú)”開始。進(jìn)而進(jìn)入“實(shí)有”。之所以是這樣，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)本身有一種將整個(gè)世界統(tǒng)一起來(lái)的“內(nèi)在沖動(dòng)”；而在還不能認(rèn)識(shí)物質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系之前，只好借助想象了。這或許是一種錯(cuò)誤的理論態(tài)度，但卻是正確的思維方向。

　　這里還涉及了一個(gè)在中國(guó)古典哲學(xué)中相當(dāng)重要的概念，即“名”。

　　什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，這都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物質(zhì)實(shí)體獨(dú)立存在。所以有的民族稱呼這些東西為“Desk”、“Chair”。但是我寧可說(shuō)，“名”或者要比簡(jiǎn)單的“名稱”具有更高級(jí)的意義。特別是結(jié)合哲學(xué)的一般課題所要考察的。

　　與“名”相對(duì)立的概念是“實(shí)”。什么是“實(shí)”？如果聯(lián)系前面的解釋，那么可以說(shuō)，無(wú)論你叫它“Desk”也好，桌子也好，無(wú)非都是指同一類或同一個(gè)東西。

　　以上可以說(shuō)是對(duì)“名”、“實(shí)”的最簡(jiǎn)單的理解。但就是這個(gè)看來(lái)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，在中國(guó)古典哲學(xué)中占據(jù)了十分重要的地位。例如法、儒。

　　為什么這個(gè)問(wèn)題會(huì)引起許多學(xué)派的爭(zhēng)論呢？大體上說(shuō)，凡認(rèn)為“名”比“實(shí)”重要的，都可以歸為以儒家學(xué)派為代表的“唯心主義”派別；而認(rèn)為“實(shí)”比“名”重要的，則可以歸為以法家學(xué)派為代表的“唯物主義”流派。當(dāng)然，也不是沒(méi)有例外，例如老子就主張“實(shí)”更加居于首要的地位，但很難說(shuō)老子是個(gè)“唯物主義”哲學(xué)家。

　　更進(jìn)一步說(shuō)，“名”、“實(shí)”的爭(zhēng)論也體現(xiàn)了不同的流派對(duì)于政治本身的理解的不同。

　　例如孔子認(rèn)為，政權(quán)應(yīng)該將“正名”放在一個(gè)首要的地位（“子路曰∶「衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法家認(rèn)為君主應(yīng)該強(qiáng)調(diào)政治機(jī)器的運(yùn)作等等。

　　這就是說(shuō)，一派認(rèn)為統(tǒng)治的實(shí)體是某種精神或道德的因素；而另一派則認(rèn)為統(tǒng)治應(yīng)基于物質(zhì)或暴力的因素。這樣，建立在這樣截然不同的基本觀點(diǎn)之上的體系也就完全不同了。（或者說(shuō)，所謂“儒”、“法”的對(duì)立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服務(wù)于統(tǒng)治的。）

　　就《老子》而言，毫無(wú)疑問(wèn)，其立場(chǎng)是唯心主義的。而韓非出于自己的目的，特意顛倒了《道》與《德》的順序，試圖以此找出一條唯物主義方式解釋《老子》的道路——僅此就可以看出《老子》一書在古代（當(dāng)然不是指胡說(shuō)八道的宋明時(shí)代，而是人才輩出的先秦時(shí)期）

　　的重要地位了。

　　這個(gè)問(wèn)題在老子看來(lái)，“名”即“實(shí)”，所以老子雖然主張“取實(shí)”，但老子所說(shuō)的“實(shí)”，其實(shí)就是別人所說(shuō)的“名”。

　　[2]如果進(jìn)行理論的考察，則主體“退出”普遍聯(lián)系；如果進(jìn)行實(shí)踐的考察，則主體進(jìn)入聯(lián)系。二者的區(qū)別在于，當(dāng)處于前者的情況下，規(guī)律的進(jìn)程不預(yù)先知道結(jié)論，一切都不能以主體的意志為轉(zhuǎn)移；而后者則強(qiáng)調(diào)過(guò)程的方向以及結(jié)果。所以“無(wú)欲，以觀其妙；有欲，以觀其徼?！彼^“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“歸宿”、“終歸”。

　　[3]“無(wú)”與“有”是同一的。這個(gè)典型的黑格爾式的觀點(diǎn)曾令多少具備“正常理智”的人跌破眼鏡啊！然而令人吃驚的是，原來(lái)早在2500年前，《老子》中已經(jīng)確實(shí)這么清清楚楚地寫過(guò)了。什么是“玄”？否定?！耙磺锌隙ń允欠穸ā?。斯賓諾莎的著名命題?！靶中保础胺穸ㄖ穸ā?，是理解這個(gè)世界的“關(guān)鍵”。世界因而在人類面前展現(xiàn)自己。（感興趣的讀者可以參考黑格爾的《邏輯學(xué)》第一部分“有論”的前面幾章。）　　肯定，一般的肯定，就其抽象的意義來(lái)考察，因?yàn)槠渌^自身的單純“同一”性，所以它恰恰是其反對(duì)的東西，即一般否定。這種否定不是具體的否定，而是抽象的、一般意義上的否定，所以這種否定因此證明在其內(nèi)部缺乏可與之相對(duì)立的東西，所以它又表現(xiàn)為否定。正是這種即包含否定、又包含肯定的東西，被稱為“玄”。

　　或者說(shuō)，“有”與“無(wú)”的區(qū)別不是絕對(duì)的、無(wú)條件的；而是相對(duì)的、有一定的前提條件的。這個(gè)“條件”在這里，按照老子的觀點(diǎn)，其實(shí)就是實(shí)踐的“目的”。所以當(dāng)條件確定之后，二者的對(duì)立也是確定的、絕對(duì)的了。而抹殺這一點(diǎn)的就不可避免地導(dǎo)致所謂的“相對(duì)論”了（不是物理學(xué)上的“相對(duì)論”）?！　4]那么什么是“玄之又玄”呢？如果說(shuō)“玄”是“否定”的話，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了?！氨娒钪T”，即“否定之否定”是認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的基本途徑和方法。

　　[5]什么是“美”？什么是“善”？這無(wú)疑也是古代所有的哲學(xué)家們“苦苦”思考的重大問(wèn)題。蘇格拉底認(rèn)為，哲學(xué)的最高問(wèn)題就是“善”?！　?duì)于這個(gè)似乎要使很多哲學(xué)家窮終生的精力來(lái)思考的問(wèn)題（例如孔子，“朝聞道，夕死可以”），老子直截了當(dāng)?shù)刂赋觯懊馈奔础皭骸?，而“善”即“不善”。接著，老子作了解釋，“有無(wú)相生，難易相成……恒也?！?br>
　　那么是不是只是因?yàn)椤懊馈迸c“惡”，“善”與“不善”存在著這種相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，所以老子才認(rèn)為二者是本質(zhì)同一的呢？或者說(shuō)，是不是因?yàn)槎咴跁r(shí)間上的這種先后關(guān)系而被認(rèn)為是同一的呢？不是的。這里需要注意的是“恒”這個(gè)字。就是說(shuō)，這里還沒(méi)有“變化”可言。正因?yàn)槎叩倪@種“對(duì)立統(tǒng)一”關(guān)系，使它們?cè)谧兓郧熬驮诒举|(zhì)上是同一的了?；蛘卟蝗缯f(shuō)，正是這種“事前”的同一，才使“變化”成為可能。

　　聽老子說(shuō)，所謂的“美”，原來(lái)竟然是“丑惡”的。是不是這樣呢？很難說(shuō)“否”！例如“食色性也”，“食”是什么？動(dòng)物或植物的尸體，所以盡管孟子遠(yuǎn)離廚房，可還是不能改變食尸的命運(yùn)；“色”是什么？女人或男人而已。因此人們從不同的角度，得出了不同的結(jié)論。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是說(shuō)，不論你喜歡也好，憎惡也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。

　　這里還涉及這樣一個(gè)問(wèn)題：即究竟什么才能夠被認(rèn)為是“善”和“美”。一般人們自然對(duì)這個(gè)問(wèn)題感到“吃驚”。但在社會(huì)以及社會(huì)觀念發(fā)生巨大變化的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題就成為重要的了。不同的思想家有不同的結(jié)論。例如韓非就鮮明地反對(duì)墨和儒，把“俠”與“儒”列為“五蠹”?？傊恰耙姴坏萌恕钡臇|西。但例如孔子當(dāng)然不這么看。孟子甚至主張“善戰(zhàn)者服上刑”。等等。

　　所以這里有必要談?wù)劇耙庾R(shí)形態(tài)”的問(wèn)題。從某種極端的觀點(diǎn)來(lái)看，意識(shí)形態(tài)必然與自由相反。就是說(shuō)，凡是特別強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的，必然會(huì)對(duì)個(gè)人的自由起到一定限制；另一方面，真正自由的人是不需要什么“意識(shí)形態(tài)”的制約的?！白杂伞北旧砭褪俏ㄒ坏摹耙庾R(shí)形態(tài)”。

　　[6]“圣人”作為一種標(biāo)準(zhǔn)，不應(yīng)該引起爭(zhēng)論、引起反思。他本身就是信仰。所以“圣人”與哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。

　　圣人消除疑慮，導(dǎo)向凝聚，導(dǎo)向社會(huì)，導(dǎo)向統(tǒng)治；哲人在其力所能及的范圍內(nèi)產(chǎn)生疑慮，喚起動(dòng)搖，破除穩(wěn)定的因素，最終不可避免地引起某種變革。這其實(shí)就是完全兩種不同方向的思路。

　　在這里，老子認(rèn)為，圣人理所當(dāng)然的作法是導(dǎo)向統(tǒng)治，而不是相反?！　⊥瑫r(shí)在這里，老子提出了一個(gè)相當(dāng)有限或者說(shuō)精確的觀點(diǎn)，即統(tǒng)治不應(yīng)該實(shí)有，或者說(shuō)，統(tǒng)治不應(yīng)該是看得見、摸得著的?！办`臺(tái)者有持，而不知其所持，而不可持者也”《莊子。庚桑楚》

　　這個(gè)觀點(diǎn)貫徹了《道德經(jīng)》的全部，所以現(xiàn)在還不能完全展開論述。根據(jù)這里的提示，我們知道了，正是因?yàn)槲ㄓ胁皇菇y(tǒng)治實(shí)體化，所以統(tǒng)治的事實(shí)才不會(huì)被取消?！胺蛭ǜゾ樱且圆蝗ァ?。

　　[7]統(tǒng)治必須從“民”，即統(tǒng)治的基礎(chǔ)作起?！　∈姑癫粻?zhēng)、不盜、不亂。從而從根源上消除動(dòng)亂的可能性。這里提出，為無(wú)為，則無(wú)不治。就是說(shuō)，使民處于消極無(wú)為的狀態(tài)，“則無(wú)不治。”

　　這個(gè)原則的論述，就這里看是完全“合情合理”的；但不要忘記，還有完全反對(duì)老子理論的大人物存在。如近代的魯迅，就明確提出要根治人民的頑愚本性，強(qiáng)心勝于強(qiáng)體的觀點(diǎn)（見《吶喊》自序）。正是由于存在如此重大的理論反差，才使得類似的研究充滿興趣。

　　由此我們雖然可以看到老子的觀點(diǎn)是純?nèi)环磩?dòng)的（“反者道之動(dòng)”）；那么是不是就一定要促使人民處于一種爭(zhēng)、盜、亂的狀態(tài)呢？

　　好象不是這樣的?！盀闉椋瑒t不治”。

　　[8]讓我們先放過(guò)“象帝”，即最后一句；這里老子以形象的方法向我們描述了“道”是什么樣子。分為“動(dòng)靜”、“體用”的不同狀態(tài)加以區(qū)分。據(jù)說(shuō)僅僅是“淵”的理解，莊子就列舉了大約十種。由此可見，人們對(duì)于《老子》的理解是何等的繁復(fù)。但唯有概念的演繹才是唯一的。

　　那么什么是“象帝”呢？據(jù)說(shuō)古代舜的弟弟稱為“象”。而且象的生活原則與舜完全不同。

　　如果說(shuō)舜確立了某種“禮儀”的話，那么象還是處于某種自然的狀態(tài)之中?！　∪绻f(shuō)在舜的時(shí)代最終確立了父權(quán)的話，那么象還是生活于母權(quán)的時(shí)代。

　　[9]這里，老子又提出了一個(gè)非常重要，也非常著名的統(tǒng)治原則，即“以百姓為芻狗”。這句話遭到幾乎所有的小資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者的強(qiáng)烈抗議。但是如果考察了中國(guó)所謂的五千年的“文明”史，人民的命運(yùn)其實(shí)也就是如此。

　　這句話的要點(diǎn)在于，“道”的威力是無(wú)窮無(wú)盡的，它不會(huì)因?yàn)椤鞍傩铡钡睦娑淖冏约旱姆绞胶头椒?。與之相比，儒家的“仁治”就顯得更加虛偽；同樣，老子也顯得更加無(wú)恥。

　　[10]“虛而不屈”、“動(dòng)而愈出”，自存之道。　　[11]如果說(shuō)在老子那里具有十分濃厚的“母系社會(huì)”的痕跡，人們恐怕還是不能一下子接受。但實(shí)際情況是，這個(gè)特點(diǎn)其實(shí)普遍存在于中國(guó)古典哲學(xué)之中?；蛟S這個(gè)問(wèn)題的展開討論不是這里的任務(wù)，但我們至少知道一點(diǎn)，即生殖崇拜是母系社會(huì)特有的現(xiàn)象。到了父系社會(huì)時(shí)代，由于需要對(duì)血緣加以嚴(yán)格的限制，生殖崇拜就會(huì)讓位給所謂的“貞節(jié)”觀念，人們不再崇拜生殖器了，人們?yōu)閶D女樹立了“貞節(jié)牌坊”。從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂的“貞節(jié)牌坊”無(wú)非就是遠(yuǎn)古時(shí)代生殖崇拜的遺跡罷了。

　　這里的所謂“玄牝”，可以理解為生命不竭的源泉。在那個(gè)時(shí)代，人口的繁殖對(duì)于生產(chǎn)力、以至于對(duì)綜合國(guó)力、對(duì)統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，都是唯一起決定作用的因素。

　　[12]“永恒”是老子追求的最高目的。那么如何保持“長(zhǎng)久”呢？

　　“不自生”。就是拒絕自身的改變，保持本性的不變。應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于政治來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比“傳統(tǒng)”更加重要的東西了?！　∵@就可以看到與莊子的區(qū)別了。莊子認(rèn)為，人有童年、青年、老年，所以在不同的階段有不同的“生活方式”，不必強(qiáng)求。據(jù)說(shuō)，莊子死前，告訴他的學(xué)生說(shuō)，不必埋葬他。因?yàn)槁裨崴?，是喂螞蟻；而不埋葬，則是喂野獸。這在莊子看來(lái)沒(méi)有什么區(qū)別。

　　如果說(shuō)“道法自然”是老子所強(qiáng)調(diào)的話，那么莊子則顛倒了這種關(guān)系，即成了“自然法道”。什么是“自然法道”？在莊子那里，生命是放任自流，一致沒(méi)有生命的跡象。莊子試圖通過(guò)一種無(wú)機(jī)的狀態(tài)來(lái)完成其學(xué)說(shuō)。當(dāng)然這與老子是完全不同的?？梢哉f(shuō)，這是莊子特有的現(xiàn)象。所以對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，自然即道。

　　另外可以看到，“不自生”，即一個(gè)相對(duì)封閉的體系。這是老子哲學(xué)的重要特征之一。古代世界的辯證法，如希臘的赫拉克立特的哲學(xué)，有一個(gè)共同的觀點(diǎn)：一切都在變，同時(shí)一切都不變。這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的平衡?？梢哉f(shuō)，從秦王朝以后，一直到清朝，中國(guó)的上層建筑基本就是在老子的“道”所規(guī)范的框架中運(yùn)動(dòng)。

　　[13]這里又看到了一條非常重要的原則：“后身”，“外身”。

　　如果說(shuō)，上面還是說(shuō)怎么對(duì)待被統(tǒng)治者的話，那么，現(xiàn)在就在論述統(tǒng)治者本身了。

　　為什么會(huì)“后其身而身先；外其身而身存”呢？這就是說(shuō)，統(tǒng)治關(guān)鍵不在于究竟是具體誰(shuí)來(lái)執(zhí)行（雖然這對(duì)于權(quán)力斗士來(lái)說(shuō)是唯一重要的事情）；問(wèn)題在于統(tǒng)治的原則，即“道”。如果統(tǒng)治的原則已經(jīng)得到確認(rèn)，那么，統(tǒng)治其實(shí)就已經(jīng)完成了；剩下的不過(guò)是原則的貫徹與執(zhí)行罷了。由此可以看到“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的意義了。

　　從這里我們就可以看出老子與法家、儒家的關(guān)系了。法家的領(lǐng)域在于“如何”實(shí)行統(tǒng)治。集法家思想之大成的韓非子認(rèn)為，應(yīng)該從法、術(shù)、勢(shì)三個(gè)層次來(lái)把握。而儒家則相反，認(rèn)為統(tǒng)治應(yīng)該是一種一成不變的東西，所以他們不惜工本，建立了一個(gè)在家庭倫理原則上的國(guó)家觀念體系。

　　而老子在《道經(jīng)》論述了一些關(guān)于統(tǒng)治的原則，又在《德經(jīng)》論述了一些關(guān)于道德的原則。當(dāng)然，老子這里與“家庭”這個(gè)范疇還沒(méi)有關(guān)系。這就是說(shuō)，法家與儒家都與老子存在理論上的淵源，同時(shí)又各自在完成的形態(tài)上突破了老子的關(guān)于統(tǒng)治不能實(shí)有，即無(wú)為的“限制”。

　　[14]水無(wú)常形，而無(wú)不浸潤(rùn)，故善猶之。這其實(shí)與后面的“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”的意思是一樣的。換句話說(shuō)，原則來(lái)自對(duì)象、客體。如果這個(gè)客體是物質(zhì)性的，那么老子幾乎就是“唯物主義”了；但老子的客體是精神性的。

　　另外，關(guān)于山與水的故事我們?cè)诳鬃幽抢镆材苈牭??！叭收邩?lè)山，智者樂(lè)水”?！　15]“幾于道”。那么是不是說(shuō)“道”是不可達(dá)到的呢？“道”是不存在的呢？這里，又回到了那個(gè)老問(wèn)題：“道可道，非常道”。這就是說(shuō)，接近本身只是一種趨勢(shì)，也是一種規(guī)律。

　　需要注意的是“處眾人之所惡”。為什么要“處眾人之所惡”呢？

　　當(dāng)然后面老子進(jìn)一步解釋，福與禍不是絕對(duì)的，而是在一定條件下會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化，甚至是必然要發(fā)生轉(zhuǎn)化的。但我們還是不明白，什么是“眾人之所惡”呢？大家一般都討厭什么呢？貧窮、疾病、牢獄、侮辱……如果一定要獲得這些東西，似乎并不是什么困難的事情。而“道”在自我展開的同時(shí)，卻不能回避，也不能回避。只要能夠保證“道”的完整，就理所當(dāng)然一切都不能回避。

　　[16]什么才是“道”的“自我展開”？“道”在自我展開時(shí)應(yīng)該是什么樣子的？雖然這是兩個(gè)不同的問(wèn)題，但老子卻做了一個(gè)回答。

　　[17]這里同樣提到了一個(gè)非常重要的問(wèn)題。如果想真正保持什么而不失去，那么就不能指望通過(guò)無(wú)休無(wú)止地“斗爭(zhēng)”來(lái)獲得。相反，要消除其他人占有的欲望：“處眾人之所惡”。這樣，“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！?br>
　　同樣對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，道理也是相同的。

　　如果政權(quán)永遠(yuǎn)處在不斷的爭(zhēng)奪之中，則統(tǒng)治也就必然不能夠穩(wěn)定。　　[18]國(guó)家機(jī)器是否能夠得到保持，取決于統(tǒng)治者對(duì)待它的態(tài)度。

　　[19]什么是“功”？“太上立德，其次立言，其次立功”?！肮Α笔侵刚紊嫌兴鳛椋疃嗫梢詫⒅皵U(kuò)展”至軍功。其他的就不適宜了。這里所指的“功”，還有更加狹隘或者說(shuō)精確的意義，即執(zhí)掌政權(quán)。其實(shí)不妨將之視為對(duì)例如秦始皇的預(yù)言罷：秦始皇功成而沒(méi)有身退，所以秦朝滅亡了。這和例如賈誼所說(shuō)的“法”與“仁”不同，這是“道”與“德”的問(wèn)題。

　　[20]“無(wú)離”什么？當(dāng)然是“道”。只要有片刻離開了道，就會(huì)立刻從四面八方陷入矛盾之中。相反，無(wú)離乎道，載營(yíng)魄而抱一，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一切皆是虛無(wú)！或者說(shuō)，沒(méi)有什么是不能克服的。

　　[21]什么是“嬰兒”？中國(guó)哲學(xué)對(duì)于什么自然規(guī)律不感興趣；興趣之所在是政治。

　　對(duì)于政治的研究又可以分為唯物主義和唯心主義兩個(gè)大的對(duì)立體系。對(duì)于前者而言，政治是物質(zhì)性的，是機(jī)器，機(jī)構(gòu)，如此等等；對(duì)于后者而言，政治是某種感情，某種道德傾向，某種信仰，最后，是意志。

　　老子在這里也是指“意志”。對(duì)于傳統(tǒng)的政治理論而言，政治最終將發(fā)展成為意志。德國(guó)著名的唯心主義哲學(xué)家尼采鼓吹“權(quán)力意志”理論。尼采說(shuō)，“嬰兒”是遺忘，是游戲，以一種游戲的態(tài)度對(duì)待人生，認(rèn)為人生是一場(chǎng)游戲?！　≡谶@里，老子的“嬰兒”其實(shí)就是“意志”的極端化：這種意志并不是在對(duì)外的不斷征服中擴(kuò)大自己；相反，這種意志不斷走回自身，在對(duì)內(nèi)的無(wú)限回歸之中不斷放棄自己，“以其不自生，故能長(zhǎng)生?！倍乙仓挥羞@樣的意志才是最高的意志，是不會(huì)放棄的意志。

　　[22]這里有必要復(fù)習(xí)一下，什么是“玄”：“此兩者（有與無(wú)），同出而異名，同謂之玄”。如果有人因此感到無(wú)比憤怒：你怎么居然連“玄”這么“玄”的字眼都給出準(zhǔn)確的概念了呢？！的確！經(jīng)過(guò)時(shí)間的洗滌和無(wú)數(shù)凡夫俗子的喋喋不休，大哲學(xué)家的本來(lái)十分嚴(yán)密的概念被弄得一塌糊涂！

　　沒(méi)有比這個(gè)例子更加具有說(shuō)服力了。“玄”本來(lái)是“有”與“無(wú)”的同一，或說(shuō)是二者的共同的“規(guī)定性”（借用黑格爾的術(shù)語(yǔ)，詳細(xì)的解釋見前面）。這本來(lái)是簡(jiǎn)單的概念，但不幸被淹沒(méi)在無(wú)窮盡的想象之中了。

　　所謂“滌除玄覽，能如疵乎”，用列寧主義的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，不外是涉及一個(gè)“認(rèn)識(shí)論”的問(wèn)題。人們一般認(rèn)為完善的認(rèn)識(shí)應(yīng)該象和氏壁一樣圓潤(rùn)無(wú)暇。但是老子在這里卻說(shuō)什么“滌除玄覽”。就是說(shuō)，老子認(rèn)為，真正的認(rèn)識(shí)不是人們一般想象的那樣，是一種熟悉；相反，所謂“真知”在于破壞被認(rèn)識(shí)事物的完滿性質(zhì)，達(dá)到主觀與客觀的同化。但是這樣一來(lái)，雙方就同時(shí)不再保持自身的原始自在的狀態(tài)了?！　∫簿褪恰叭绱谩绷?。

　　[23]為，意氣也。有意氣而害國(guó)傷民。

　　[24]雌者，順也。循雌以順乎天地。這里再說(shuō)一下，老子反復(fù)強(qiáng)調(diào)要處在“雌”的狀態(tài)中。這不能不說(shuō)和遠(yuǎn)古母系社會(huì)時(shí)代的殘余政治思想有關(guān)。

　　[25]知者，滯也。有知?jiǎng)t不能達(dá)。自從孔子、儒家思想占據(jù)了主導(dǎo)地位之后，中國(guó)的學(xué)者就致力于這些非?，嵥榈睦碚摴ぷ髁?，“格物致知”。而同時(shí)西方的實(shí)踐的科學(xué)大踏步趕了過(guò)去。如果研究一下中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的一直領(lǐng)先的科技水平正是在宋、明時(shí)代，即儒家思想占據(jù)主導(dǎo)地位之后衰落的。人們不是將寶貴的精力放在切實(shí)的學(xué)問(wèn)上，而是將時(shí)間浪費(fèi)在儒家經(jīng)典上面。而儒家經(jīng)典，里面除了教育人如何成為奴隸之外，根本對(duì)社會(huì)發(fā)展沒(méi)有一點(diǎn)用處。

　　[26]“無(wú)土不生，無(wú)水不長(zhǎng)”。

　　[27]宰，主宰，統(tǒng)治。

　　[28]當(dāng)然對(duì)于這種比喻的反駁也是不難作到的：屋子的“無(wú)”，建立在四壁以及屋頂?shù)摹坝小敝?。所以不能主觀認(rèn)定這是利用了屋子的“無(wú)”。特別是“利”與“用”的區(qū)別實(shí)在“牽強(qiáng)”。如果將老子下面的命題倒過(guò)來(lái)，我認(rèn)為還是比較容易理解的：即利則有，而用即無(wú)。

　　[29]統(tǒng)治在于統(tǒng)治的事實(shí)，而不是為了好看。

　　[30]就是說(shuō)，不論是得到，還是失去，都是對(duì)平穩(wěn)狀態(tài)的一種“破壞”。正是因?yàn)樵獾搅诉@樣的外來(lái)干擾，所以有必要“若驚”。

　　但充其量也是“若驚”而已。

　　[31]所患者何也？身。然則何以無(wú)患？無(wú)身。何以無(wú)身？以身為天下。

　　從這里可以看到《老子》的強(qiáng)烈的邏輯順序。所以很難相信這是某種不清晰的思想體系。

　　什么是“以身為天下”呢？人們依然有權(quán)利進(jìn)一步問(wèn)道?；卮鹗敲鞔_的：責(zé)任。　　[32]啊，哈哈！“視、聽、搏”，主觀；“見、聞、得”，客觀。在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，主、客觀的區(qū)分相對(duì)淡化了。而在英語(yǔ)里，這樣的區(qū)分還是相當(dāng)明顯的。如“l(fā)isten”“hear”（好象我沒(méi)有搞錯(cuò)吧！）。

　　這里的意思是說(shuō)，明明看見了，但又消失了。那么這是什么呢？

　　概念。是的，這也就是道。

　　[33]其實(shí)就是同一事物。

　　[34]“天生”的神秘主義哲學(xué)家，中國(guó)的赫拉克立特，老子先生，又在這里播散了一大堆的描述性質(zhì)的東西。就是根據(jù)這么一段話，寫上類似“玄學(xué)”那樣的東西，估計(jì)怎么寫也寫不完。

　　直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，老子在這里所談的不是別的什么東西，正是“概念”，而且不是僵死的，靜止的定義性質(zhì)的概念，而是運(yùn)動(dòng)的，發(fā)展的概念。這是辯證法的最高境界，也可以說(shuō)就是“道”。

　　我們盡管“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，但這恰恰是人們看不見、聽不見和摸不著而已，而“概念”本身卻的確是存在的。

　　[35]“古之道”，即“無(wú)”。

　　[36]不言而喻，“古之士”，即善為道者。特點(diǎn)是“豫、猶、儼、渙、敦、曠、混、澹、”老子雖然說(shuō)“深不可識(shí)”，但其實(shí)已經(jīng)告訴“今之士者”應(yīng)該怎么做了。　　[37]現(xiàn)在這里又出現(xiàn)了一個(gè)非常重要的原則了：“保此道不欲盈……能蔽而新成”。即所謂“新生事物”都是在舊有的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，不是憑空而降的?！　38]“復(fù)”，反復(fù)出現(xiàn)的，即規(guī)律?！案?，根本，源泉。老子的方法是辯證法的，這種方法強(qiáng)調(diào)一個(gè)永恒的“源泉”，所有規(guī)律都是從這個(gè)源泉自然而然地向前奔涌而出。老子是這樣，黑格爾是這樣，在某種程度上，馬克思也是這樣。

　　[39]這里又提到了一些概念，并且揭示了這些概念的內(nèi)在聯(lián)系：

　　靜、復(fù)命、常、明、兇、公、全、王、天、道、久。對(duì)于研究中國(guó)古典哲學(xué)應(yīng)該是非常重要的。

　　[40]政治統(tǒng)治的四個(gè)層次。我們當(dāng)然可以聯(lián)系后面的“仁、義、禮”來(lái)考慮。“禮”給予被統(tǒng)治者的其實(shí)只是侮辱而已。

　　[41]雖然人們對(duì)于“物極必反”已經(jīng)知道的不能再知道了，熟悉的不能再熟悉了。但人們還是沒(méi)有想到，對(duì)于政治而言，信任是建立“良好”秩序的根本保證，那么如何才能保證得到信任呢？“信不足，焉有不信焉”。就是說(shuō)，不要輕易承諾。與之相比“子見南子，子路不說(shuō)。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”就顯得缺乏自信了。　　[42]少說(shuō)話，多做事，保留主觀上的一致性。其實(shí)這種“一致性”僅僅是看來(lái)如此而已。而“一致性”又可以賦予統(tǒng)治以“必然性”的形式。統(tǒng)治只有遵循必然的規(guī)律，才會(huì)顯得強(qiáng)而有力。

　　換句話說(shuō)，“傳統(tǒng)”對(duì)于任何穩(wěn)定的統(tǒng)治都是重要的。傳統(tǒng)每破壞一次，秩序就必然被破壞一次。于是，新的秩序形成了，新的傳統(tǒng)形成了。

　　但是另一方面，統(tǒng)治的實(shí)踐又需要不斷變化統(tǒng)治的方式、方法。

　　這也就是儒、法家激烈爭(zhēng)論的焦點(diǎn)：天變，道變不變。　　老子這里好象是站在儒家的一邊，主張“百姓皆謂我自然”。但其實(shí)正好相反，這里是“謂”我自然，也就是說(shuō)，其實(shí)是不是“自然”就不好事先說(shuō)了。因?yàn)楫吘箤?duì)于不同的人，“自然”具有不同的意義?！　±献記](méi)有進(jìn)一步規(guī)定什么才是“自然”，這就為人們后來(lái)的爭(zhēng)論打開了方便的大門了。

　　如果我們進(jìn)一步走完老子沒(méi)有走下去的道路，我們就會(huì)不由自主地會(huì)跟著毛主席喊“階級(jí)斗爭(zhēng)”了?！　43]我們知道，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。

　　[44]“道德”最終被謊言戰(zhàn)勝。所以如果看見一個(gè)人成天在喊什么，你就有必要擔(dān)心這個(gè)人是不是在這方面存在……缺陷。

　　[45]好象很可笑，老子用來(lái)衡量國(guó)家昏亂的不是人們一般所想象的“奸臣”，而是“忠臣”。二者成正比。這就是說(shuō)，當(dāng)所謂“忠臣”顯露出來(lái)的時(shí)候，能夠履行正常臣子義務(wù)的人也就大大減少了。

　　[46]這里可以先提一下，“義”即契約。國(guó)家畢竟要和它的臣民訂立一些基本的約定。老子在這里指出，有的時(shí)候，為了大多數(shù)的利益，即“仁”，“義”，即以前的約定，將被拋棄。

　　所以從這里可以看出，為什么韓非對(duì)這本書這么重視了?！　47]這里需要對(duì)“義”做一下解釋?！傲x”就是某種“契約”，或說(shuō)“約定”。是個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系。如果知道盧梭的《契約論》的話，就可以想到，盧梭所鼓吹的“契約”其實(shí)就是中國(guó)人說(shuō)的“義”。　　但還不完全如此。　　“義”不具備法律形式；“義”普遍存在于人們的約定俗成中?！　≈袊?guó)的哲學(xué)家，特別是墨子，則盡力使“義”具備某種自然的屬性。

　　對(duì)于墨子來(lái)說(shuō)，“義”就相當(dāng)于“道”，是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。由于墨派將“義”看作是高于具體個(gè)人的客觀存在，而且在社會(huì)關(guān)系中不存在簡(jiǎn)單個(gè)人關(guān)系之外的關(guān)系，所以墨派認(rèn)為代表所有個(gè)人的關(guān)系集合就是“義”。對(duì)于違反了“義”的，則必須加以糾正。糾正的方法也完全是個(gè)人性質(zhì)的，即小集團(tuán)或個(gè)人的暴力。這樣一來(lái)，墨派就具備了藐視一切社會(huì)制度權(quán)威的性質(zhì)，帶上“犯禁”的色彩。

　　[48]這方面的例子怎么舉得過(guò)來(lái)呢？

　　[49]所以總的原則是“盡量簡(jiǎn)單”。愛因斯坦的名言，我們努力使事情簡(jiǎn)單起來(lái)——但不是更簡(jiǎn)單。

　　[50]知道了最高的道理，就沒(méi)有憂慮了。這其實(shí)是說(shuō)由于“世界觀”已經(jīng)相當(dāng)穩(wěn)定，所以不會(huì)因?yàn)榕既坏拇驌舳罎?。即便是十分?yán)峻的打擊。還記得道家認(rèn)為一切都是虛無(wú)的觀點(diǎn)嗎？

　　[51]為什么能夠“絕學(xué)無(wú)憂”呢？因?yàn)椤敖^學(xué)”認(rèn)識(shí)到，世界的差別原來(lái)是相對(duì)的。彼岸消失了。因?yàn)槿狈|(zhì)的變化，所以不會(huì)驚訝。而形式的變化的確會(huì)引起庸人的詫異：這個(gè)世界不再熟悉！

　　[52]老子的確“與眾不同”。眾人熙熙、有余、昭昭、察察、有以；我獨(dú)泊、沌沌、累累、若遺、昏昏、悶悶、頑且鄙。

　　——“這個(gè)人怎么這樣！”　　——“我愚人之心也哉！”　　??！丑陋的中國(guó)人……

　　眾所周知，古代西方世界的統(tǒng)治者都采取了一種光芒四射的形式；而日本采取了“天神 家長(zhǎng)”的方式。無(wú)論如何，這些統(tǒng)治者的頭都抬得非常高（不是尾巴翹得非常高），而老子則完全主張一種相反的形式。中國(guó)歷史上，最“神”氣而不是妖氣和鬼氣（例如明朝和清朝）

　　的就屬秦朝了。那么，秦帝國(guó)的迅速崩潰對(duì)于我們從更深的角度理解老子的主張是不是更有一些啟示呢？

　　[53]這八個(gè)字中，后面四個(gè)字非常容易解釋；前面四個(gè)字的后兩個(gè)字的問(wèn)題也不是很難。關(guān)鍵在于“孔德”這兩個(gè)字。如果“德”字多少還好辦的話，那么“孔”字似乎就得費(fèi)些周章了。如果讀者具備更加“豐富”的想象力，可以有其它的結(jié)論；但必須承認(rèn)，我在這個(gè)方面可能存在一些不足。

　　所以我認(rèn)為，能夠和“德”字有關(guān)系的只能是“孔子”的“孔”，而不是其他的什么東西。如果這種理解是正確的話，那么符合歷史正統(tǒng)說(shuō)法的孔子曾師于老子的事實(shí)就在《道德經(jīng)》里找到直接的根據(jù)了。

　　這句話無(wú)非是說(shuō)，“孔老二??！你那一套，還不是從我這里學(xué)去的！”

　　當(dāng)然，實(shí)際情況是不是這樣呢？即孔子所推行的那一套東西完全符合《道德經(jīng)》的精神呢？我認(rèn)為，是這樣的。但因?yàn)槿寮业淖拥軘?shù)量太多了，他們又非?！白砸詾槭恰保钥隙〞?huì)在這個(gè)問(wèn)題上喋喋不休。而要徹底封上他們的嘴，又必須脫離開表面上的東西，進(jìn)而討論事情的本質(zhì)，這對(duì)于任何人都是苛刻的要求。一方面，這是對(duì)牛彈琴，另一方面，需要涉及大量的歷史和學(xué)術(shù)資料。但主要困難還是“對(duì)牛彈琴”。

　　[54]這里老子涉及了一個(gè)重要的原則：他是從“道”出發(fā)，“以閱眾甫”。這和現(xiàn)在常說(shuō)的“從抽象到具體”是一回事。

　　[55]對(duì)于堅(jiān)持日常常識(shí)的人來(lái)說(shuō)，這又是非常新鮮的觀點(diǎn)。然而事物發(fā)展的本性卻不得不如此。

　　至于說(shuō)這里闡發(fā)了一些有關(guān)數(shù)學(xué)的思想，那么只能說(shuō)，很可能是這樣！但無(wú)論如何不能否認(rèn)，老子在這里闡述的是有關(guān)政治的原則。

　　即如果要想保持政治統(tǒng)治的全、直等等，就必須作到曲、枉等等。

　　[56]式，可以理解為某種“規(guī)則”、“原則”。抱一，即堅(jiān)持、導(dǎo)向統(tǒng)一?！　∑鋵?shí)這句話本身并沒(méi)有什么困難，需要解釋的是，這種認(rèn)為“圣人抱一為天下式”的主張其實(shí)就是主張專制的統(tǒng)治方式。而民主的統(tǒng)治方式，則完全相反。在民主社會(huì)里，人們擁有自己的不同的生活方式，國(guó)家機(jī)構(gòu)也是趨于各自獨(dú)立的執(zhí)行職能。在專制的社會(huì)中，情況就相反了，一切權(quán)力都要?dú)w結(jié)為王權(quán)。老子是典型的中國(guó)式的哲學(xué)家，例如“民主”這些東西，甚至不是他所想象得到的。換句話說(shuō)，“王權(quán)”正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所說(shuō)，是一切權(quán)力的基礎(chǔ)。

　　[57]因?yàn)樗侨绱说摹白孕衅涫隆?，所以天下只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看著，束手無(wú)策?！　58]如何才能作到明、彰、有功、長(zhǎng)、莫能與之爭(zhēng)呢？就是要作到不自見、不自是、不自伐（伐，夸耀）、不自矜、不爭(zhēng)。“曲則全”，曲就是允許矛盾的另一方面的存在?！罢\(chéng)全而歸之”，就是說(shuō)收了全功。

　　[59]“希言自然”，與孔子的“天何言哉，天何言哉”有“異曲同工”之妙。為什么總是要提到孔子呢？因?yàn)槎硕际堑赖抡軐W(xué)的“元老”。

　　下面的意思是十分清楚的：狂風(fēng)暴雨不能持續(xù)很長(zhǎng)的時(shí)間。那么刮風(fēng)下雨是誰(shuí)造成的呢？天地。就連天地也不能保持不變，更何況人呢？　　這是傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，寓非常深?yuàn)W的道理于淺顯的事例之中。老子的這個(gè)例子雖然非常簡(jiǎn)單，但沒(méi)有人能夠反駁他。

　　[60]上面已經(jīng)說(shuō)了，人其實(shí)不能持久。那么是不是有“補(bǔ)救”的辦法？有的?！皬氖掠诘勒撸诘馈边@就是說(shuō)寓人的個(gè)體的存在于道、德這樣的更加廣泛的存在之中。道、德、失，其實(shí)差不多都是一回事。道，即起支配作用的原則；德，即人們對(duì)道的認(rèn)識(shí)，或說(shuō)追求，或說(shuō)道在主觀的映現(xiàn)，其實(shí)都是一回事；失，即得道的人的外在表現(xiàn)。

　　而且在這里，老子與“不可知論”完全相反，老子認(rèn)為只要誠(chéng)心向道，道是樂(lè)于接受的。這就和儒家所鼓吹的什么“高山仰止，景行景止，雖不能至，心向往之”不同了?！　61]“馀食贅形”，這是什么意思？就是說(shuō)前面提到的那些“自見、自是、自伐、自矜”。這些東西對(duì)于“道”而言，都是多余甚至有害的。

　　[62]“物”，下文提到“……物形之……”，即道的外在表現(xiàn)，形式化。如果進(jìn)一步分析，我們可以看到，“物”其實(shí)是現(xiàn)實(shí)、具體?！　±?，我們說(shuō)“國(guó)家”，可以是觀念的國(guó)家，如民主國(guó)家，專制國(guó)家等等。但我們說(shuō)“秦、漢、唐”這些國(guó)家的時(shí)候，我們就不再僅僅是說(shuō)抽象的國(guó)家了，我們說(shuō)的是具體的國(guó)家制度了。

　　[63]什么是“有物混成”？需要注意的是“混”。下文我們將看到，德與之相反，德者，一也。所以老子將道尊奉為至高無(wú)上的原則的道理就在這里。道是完整的，包含了自己的對(duì)立面。

　　[64]“大、逝、遠(yuǎn)、反”，“道、天、地、王”。大者道，逝者天，遠(yuǎn)者地，反者王。所以說(shuō)，“反者道之動(dòng)”，道用，即王道。

　　[65]這里說(shuō)說(shuō)什么是“王、地、天、道、自然”。

　　王的意思非常容易理解，王者，人王也?！　〉兀瑖?guó)家。

　　天，國(guó)家。

　　但這個(gè)國(guó)家與上面的國(guó)家不同（還記得“白馬非馬”嗎？）。這是天上的國(guó)家。而上面的是塵世的國(guó)家?；蛘哒f(shuō)“天”是“抽象”的國(guó)家，理論的國(guó)家。而上面的是具體的國(guó)家，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家。應(yīng)該看到，從秦帝國(guó)一直到清王朝，中國(guó)的國(guó)家興衰其實(shí)是一種往復(fù)而已。并不影響九重天上的太上老君按時(shí)煉丹。

　　這里對(duì)這個(gè)涉及中國(guó)古典哲學(xué)的非常重要的問(wèn)題還有必要多討論一下。因?yàn)閹缀跛械娜硕挤磳?duì)這個(gè)甚至是唯一能夠正確理解這種哲學(xué)的途徑。盡管他們可以說(shuō)什么“天”是自然之天等等。但這恰好證明他們還沒(méi)有理解中國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)在精神，也缺乏足夠的理解力掌握這種哲學(xué)。在中國(guó)古代的歷史上，是不是有人認(rèn)為“天”，是我們現(xiàn)在所說(shuō)的“天空”呢？有的，例如張衡、祖沖之。但例如老子、孔子、或者荀子這樣一心一意思考政治問(wèn)題的哲學(xué)家，說(shuō)他們所說(shuō)的“天”單單是什么“天空”，那就太膚淺了。這些人所謂的“天”，其實(shí)就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的“國(guó)家”，而且是原則上的國(guó)家。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)可能存在崇拜自然“天”的迷信，但如果認(rèn)為老子也相信這些迷信就顯得有些可笑了?！坝蛑杏兴拇?，而王居其一焉”。這就表明，在這個(gè)問(wèn)題上，老子一點(diǎn)也不比法家更加迷信。同樣，孔子也只是在“禮”的范圍內(nèi)理解這個(gè)問(wèn)題的。就是說(shuō)，孔子認(rèn)為“祭天”只是“禮”的要求罷了，本身不能帶來(lái)更多的東西。（王孫賈問(wèn)曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪於天，無(wú)所禱也?！保?br>
　　道，一直在說(shuō)它，這里不再多說(shuō)?！　∽匀?，自然而然的自然，不是自然界的自然。或者說(shuō)就是道的自然，道的“自在自為”。

　　這里還是需要與莊子所鼓吹的自然作一下比較。莊子所謂“自然”，其實(shí)是接近自然界的那個(gè)自然。是一種放任，一種從繁榮歸向衰敗，從活躍歸向死亡，從生命歸向物化的自然。這樣，我們就可以看到，莊子的自然其實(shí)與老子的自然是完全相反的。老子的自然絕對(duì)不是放任自流的，因?yàn)樗堑赖淖晕议_展，所以是一定規(guī)律的支配的。

　　如果老子的道不是那么“目空一切”，其“強(qiáng)度”一點(diǎn)也不會(huì)比孔子的“禮”要差。

　　[66]作為某種“題外話”，據(jù)說(shuō)斯大林的專列的裝甲有好幾寸厚，而且儲(chǔ)備了幾乎可以維持一個(gè)星期的物資?？磥?lái)“圣人”的心是相通的。

　　[67]“榮觀”，《紅樓夢(mèng)》不是有榮國(guó)府和大觀園嗎？“榮觀”導(dǎo)致輕與躁，所以需要“燕處超然”，不為眩目的外表所迷惑。

　　[68]統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治時(shí)要謹(jǐn)慎，否則將招致覆滅之災(zāi)?！　69]這里老子仍然老調(diào)重彈。需要注意的是“善言無(wú)瑕謫”。就是說(shuō)不僅要表達(dá)自己的主要意思，而且不能產(chǎn)生歧義等等。總之，需要注意方法，甚至是技巧。莊子在“庖丁解?！敝姓f(shuō)什么這不是普通的技巧，而是“道”，只不過(guò)說(shuō)明這種“道”的達(dá)到恰恰要通過(guò)所謂“技巧”——斯誠(chéng)小道哉！

　　[70]這使人聯(lián)想到馬克思的名言：“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀……”

　　所謂“不棄”，這是從最高的層次、即“道”的層次說(shuō)的；而實(shí)際上，在更進(jìn)一步的場(chǎng)合，即實(shí)踐、或說(shuō)“德”的層次上，情況就完全不一樣了?！皸墶本褪恰安粭墶?，“不棄”就是“棄”。真正的“不棄”不是追求什么，而是等待。

　　[71]這一章的精華其實(shí)是這句話?！安毁F其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”。為師而不貴，為資而不吝愛。這比“圣人不仁，以百姓為芻狗”就更加進(jìn)一步了。這里揭示了圣人與百姓之間的關(guān)系，即“師”與“資”的關(guān)系。從而也就說(shuō)明了什么是“以百姓為芻狗”了。雖然道理說(shuō)得近乎“殘忍”，但比儒家的假仁假義要來(lái)得爽快——在蚊子和跳蚤之間，現(xiàn)代的圣人，魯迅先生毫不猶豫地選擇了后者。

　　但是還有必要理解，為什么要“不貴其師”呢？按照世俗的理解，例如，儒家，“至圣先師”孔子是“貴不可及”的，對(duì)于真正的儒家弟子來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)比皇帝還要尊貴。所以這里就涉及到老子獨(dú)特的政治方法觀念了。“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”。圣人的目的不僅是要讓百姓知道他的觀點(diǎn)。為了這個(gè)目的，只需要立書、授徒，就象孔子那樣就可以了。圣人的最終的目的在于將自己的觀點(diǎn)“物化”為民眾的不自覺(jué)的行動(dòng)依據(jù)。這么一來(lái)，方法立刻就呈現(xiàn)出多樣化的趨勢(shì)了。例如，圣人甚至強(qiáng)迫百姓接受自己所反對(duì)的觀點(diǎn)；當(dāng)百姓通過(guò)現(xiàn)實(shí)理解到自己所信仰的原則是多么荒謬的時(shí)候，他們就回自然而然地堅(jiān)定的信仰那個(gè)圣人本來(lái)要讓他們接受的原則了。

　　總之，從事物的反面掌握事物，是《老子》的一貫原則。而且也的確有效。

　　[72]這里的“無(wú)極”非常重要。統(tǒng)治非常導(dǎo)致極端。特別是在中國(guó)這樣的專制國(guó)家當(dāng)中。所謂“無(wú)極”是指統(tǒng)治原則的不執(zhí)著、變化；而不是指統(tǒng)治本身不是一個(gè)極端。當(dāng)然，原則的變化是有條件的?？梢哉f(shuō)，整個(gè)《道經(jīng)》所討論的正是變化的條件。

　　[73]如果注意一下，溪、式，谷都是指“規(guī)范”，“制約”，“模式”這樣的概念?！　∷砸嵝炎x者注意，老子所講的“無(wú)”并不是一般常識(shí)的所謂“什么也沒(méi)有”。但如果我們咬文嚼字一下，可以看到，所謂“什么也沒(méi)有”之中，恰好是基于對(duì)這個(gè)“有”字的否定。這就是說(shuō)，其實(shí)還是“有”的。

　　進(jìn)一步講，《老子》一書之費(fèi)解也是基于這個(gè)道理。老子是從矛盾的兩個(gè)極端來(lái)把握問(wèn)題的。但老子只是從一個(gè)角度闡述了問(wèn)題，或者說(shuō)，老子是從“否定”的角度出發(fā)，對(duì)問(wèn)題進(jìn)行論述。為什么會(huì)是這樣呢？老子已經(jīng)給了回答了，“道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”。這就是說(shuō)，如果老子正面闡述問(wèn)題的話，就很容易被“下士”認(rèn)為是廢話。

　　[74]中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。所以如果簡(jiǎn)單將“德”理解為“道在萬(wàn)事萬(wàn)物中的映現(xiàn)”，就和“器”混淆了。所以德的更加精確的含義是“主觀”?！暗隆北旧砭蛷?qiáng)調(diào)了主觀的能動(dòng)因素，因此與規(guī)律本身還是有差異的。而且我們也可以看到，老子的“圣人”與孔子的“圣人”的概念是近似的，二者都是“士大夫”階級(jí)，為官長(zhǎng)?！按笾撇桓睢保@就是說(shuō)要保證權(quán)力的集中統(tǒng)一——在這一點(diǎn)上，老子、孔子和法家并不存在矛盾。只不過(guò)孔子的“禮”一經(jīng)實(shí)行，就很難再有能力進(jìn)行擴(kuò)張，而且也很難“不割”了。

　　[75]《管子》一書認(rèn)為難以建立大一統(tǒng)的中央帝國(guó)。雖然秦始皇作成功了，但他并沒(méi)有保持下來(lái)。而以后的歷代王朝的又如何呢？情況恰恰如老子在這里說(shuō)的：“將欲取天下而為之，吾見其不得已”。

　　什么是“將欲取天下而為之”呢？就是說(shuō)以積極努力的作為，如戰(zhàn)爭(zhēng)、徭役、鎮(zhèn)壓這些事情保持政權(quán)的延續(xù)。老子非常明確地指出將“吾見其不得已”。就是說(shuō)，這么做不會(huì)有好下場(chǎng)的。為什么呢？“為者敗之，執(zhí)者失之”。就是說(shuō)，“作為”難免失??；“占有”難免喪失。

　　當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí)，根據(jù)古代中國(guó)的歷史，建立在強(qiáng)權(quán)上的統(tǒng)治因?yàn)椴粩嗍艿絻?nèi)外的打擊，所以一個(gè)小小的缺口就很可能導(dǎo)致整個(gè)建筑的崩潰。

　　[76]可是中國(guó)畢竟有千年以上的歷史是統(tǒng)一在一個(gè)政權(quán)之下的呀！

　　人們會(huì)這么說(shuō)。的確，民族曾經(jīng)長(zhǎng)期處于一個(gè)政權(quán)的統(tǒng)治，但這究竟是什么樣的政權(quán)呢？無(wú)為、無(wú)執(zhí)。還記得前面的一個(gè)注比較過(guò)中國(guó)與西方、日本的政治形式的區(qū)別嗎？后二者的統(tǒng)治非常眩目，可以說(shuō)是“為之”了；而中國(guó)的情況呢？中國(guó)社會(huì)歷來(lái)務(wù)實(shí)，缺乏所謂的浪漫主義傳統(tǒng)，所以在“神化”統(tǒng)治方面做得不如別人；中國(guó)同樣非常大，人口非常多，這種情況導(dǎo)致中國(guó)在內(nèi)部甚至就象不同國(guó)家彼此對(duì)立，所以很難在實(shí)質(zhì)上稱為“家庭”式的統(tǒng)治——盡管儒家和歷代統(tǒng)治者努力把自己裝扮成家長(zhǎng)的樣子。即便說(shuō)這是一個(gè)大家庭，也是十分惡劣的那種——就象《紅樓夢(mèng)》描寫得那樣。所以盡管歷代統(tǒng)治者在外表上總是擺出金碧輝煌的樣子，但其實(shí)中央對(duì)地方的影響是消極的。

　　只有秦帝國(guó)時(shí)代才真正作到了從上至下的貫徹，“政出一人”。但其結(jié)果也正如老子在這里所說(shuō)的，“為者敗之，執(zhí)者失之”了。所以漢朝就出了個(gè)賈誼，鼓吹“法治”與“仁治”的對(duì)立了。如果我們?cè)谶@里仔細(xì)考慮一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)即便是“法治”，也可以有“輕重緩急”的不同；同樣，仁治也可能變得非常殘忍，如明朝末年。

　　那么究竟怎么辦呢？老子說(shuō)得十分瀟灑，“夫物或行或隨；或噓或吹；或強(qiáng)或羸；或載或隳”。就是說(shuō)沒(méi)有一定的尺度，要根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況來(lái)判斷。

　　[77]據(jù)說(shuō)孔子在拜訪老子時(shí)，老子老實(shí)不客氣地告訴孔子，不要顯得過(guò)于貪婪，過(guò)于安逸奢侈，這樣對(duì)你沒(méi)有好處！

　　[78]《孫子兵法》：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐城，其次伐兵”。這里老子的觀點(diǎn)也大體相同。因?yàn)椤氨辈贿^(guò)是解決問(wèn)題，達(dá)到目的的手段而已。要放長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光，不要爭(zhēng)一時(shí)之勝負(fù)。可是沒(méi)有強(qiáng)大的武裝，又有那個(gè)統(tǒng)治能夠維持；又有哪個(gè)統(tǒng)治不是依照武力才獲得了政權(quán)呢？有人會(huì)說(shuō)，民主社會(huì)。但無(wú)論英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)或其他什么民主國(guó)家民主制度的起源卻都是暴力。

　　[79]善，有果而已。所謂“善”，是孔子大吹特吹的一個(gè)范疇。在老子看來(lái)，善不過(guò)是實(shí)現(xiàn)目的的過(guò)程。而不是爭(zhēng)強(qiáng)好勝的理由。只要達(dá)到了目的就沒(méi)有必要自以為是、夸耀、驕傲；而要作出不得不達(dá)到目的的樣子，達(dá)到了目的之后不要以為一切都不在話下了，不要開滿弓，否則就要吃虧，如此等等。

　　[80]啊哈！其實(shí)老子的觀點(diǎn)還是比較容易掌握的。至少其觀點(diǎn)是前后一貫的。這和孔子的觀點(diǎn)不同。據(jù)說(shuō)孔子也是一套一套地教導(dǎo)學(xué)生的。

　　學(xué)生本來(lái)已經(jīng)有些吃力了，最后還要被孔子戲弄?？鬃痈嬖V大家，我的學(xué)說(shuō)最重要的是“權(quán)”。什么是“權(quán)”呢？就是說(shuō)，以前教你們的都過(guò)時(shí)了?，F(xiàn)在要換招牌了。如果諸位出門在外吃虧了，可千萬(wàn)不要說(shuō)是我教的不好。我已經(jīng)告訴你們了，關(guān)鍵是“權(quán)”。聽了孔子的這套大道理，孟子似有所悟：“盡信書，不如無(wú)書”……

　　現(xiàn)在讓我們回過(guò)頭來(lái)，看看老子說(shuō)的是什么：“物壯則老，是謂不道，不道早已”?！　　拔铩保蚁霊?yīng)該是比較清楚了。當(dāng)然人們可以有各種解釋，但這里還是理解為“國(guó)家”——因?yàn)檎麄€(gè)《道德經(jīng)》都是談這個(gè)東西的。

　　所以結(jié)合這個(gè)理解再看下面，問(wèn)題就一目了然了。

　　[81]誰(shuí)能得志于天下呢？恬淡者居之。殺伐氣重的人，往往缺乏內(nèi)在的凝聚力；缺乏生長(zhǎng)的動(dòng)力。殺伐畢竟是“排斥”，而不是“吸引”?！睹献印罚骸俺稣Z(yǔ)人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。

　　卒然問(wèn)曰：「天下惡乎定？」吾對(duì)曰：「定於一?！埂埂浮甘肽芤恢?？」」「對(duì)曰：「不嗜殺人者能一之?！埂埂?br>
　　[82]我們?cè)谶@里看到，老子不僅反對(duì)動(dòng)輒兵戎相向，而且主張即便打了勝仗，也要以“喪禮”處之。如果我們拋開淺薄的“和平主義”的話，可以看到，戰(zhàn)爭(zhēng)必然帶來(lái)，或說(shuō)導(dǎo)致政治的質(zhì)變——不僅對(duì)于戰(zhàn)敗者如此，對(duì)于戰(zhàn)勝者也是如此——從而破壞統(tǒng)治的“自然延續(xù)”的特點(diǎn)。這才是老子所以不主張戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。這和喜歡走極端，卻偏偏以“中庸”自居的儒家成為鮮明對(duì)照：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。

　　[83]道理雖然簡(jiǎn)單，樸實(shí)，但是卻“放之四海而皆準(zhǔn)”，“天下莫能臣也”。

　　[84]“侯王若能守之”，這就是說(shuō)統(tǒng)治必須假以時(shí)間，形成傳統(tǒng)。

　　而需要統(tǒng)治者做的無(wú)非是“守之”而已。好象很簡(jiǎn)單，其實(shí)有的時(shí)候“無(wú)為”要比“有為”困難。例如法家的例子，大刀迎面砍下，這時(shí)人們往往會(huì)用手迎，雖然犧牲了手，卻可能保住了頭。

　　而道家對(duì)此有不同解釋。道家認(rèn)為，那迎面砍下的其實(shí)只是幻影罷了，如果你一動(dòng)不動(dòng)，一切都不會(huì)發(fā)生。當(dāng)然，如果路遇強(qiáng)盜，似乎法家的說(shuō)法更加可靠；而如果是處理國(guó)家大事，則雙方就都有道理了。例如佛教中所說(shuō)“魔由心生”。

　　[85]“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的重要原理：均衡狀態(tài)。是由國(guó)家通過(guò)強(qiáng)力使社會(huì)處于穩(wěn)定狀態(tài)，還是“無(wú)為”，讓社會(huì)自己決定自己的穩(wěn)定狀態(tài)？　　認(rèn)為社會(huì)不能找到穩(wěn)定狀態(tài)是不對(duì)的。社會(huì)只是在在所謂“穩(wěn)定狀態(tài)”上下波動(dòng)。

　　國(guó)家只是在這種波動(dòng)過(guò)于劇烈，以至于脫離波動(dòng)的正常范圍的時(shí)候，才行使它的力量，使不穩(wěn)定的社會(huì)趨于穩(wěn)定。

　　那么如何確定這個(gè)至關(guān)重要的“穩(wěn)定狀態(tài)”呢？幾乎所有的政治科學(xué)都圍繞這個(gè)問(wèn)題提出自己的回答。　　[86]其實(shí)這里是解釋“無(wú)為而治”的又一個(gè)地方。這里集中論述“無(wú)為”如何“而治”，即治理。

　　天地相合就降下“甘露”；人民不需要命令而自然趨于穩(wěn)定。因?yàn)閺囊婚_始就按照“名”的要求建立制度，所以似乎虛幻的“名”就獲得了實(shí)體，同時(shí)也就知道了自己的限制，可以保證這種統(tǒng)治的延續(xù)。

　　“道”按照自己的規(guī)律運(yùn)行在天下之間，就象河流奔赴江海一樣。

　　從這里特別明顯地看出老子所謂“無(wú)為而治”的意義了。老子的“道”與其說(shuō)是收斂、約束的，不如說(shuō)是沒(méi)有外在限制的、僅服從自身規(guī)律的。這就與儒家形成了鮮明對(duì)照。

　　例如與儒家的“男女授受不親”相反，道教將“房中術(shù)”作為一個(gè)重要問(wèn)題加以研究。所以相對(duì)儒家學(xué)說(shuō)，道家的觀點(diǎn)是“放縱”的。

　　而我同時(shí)也有理由認(rèn)為，道家的觀點(diǎn)是更高的。例如禹治水采取了“疏導(dǎo)”的辦法，結(jié)果成功了；而他的前輩，沒(méi)有采取這種方法，結(jié)果失敗了。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，可以與后面老子對(duì)“禮”——其實(shí)就是對(duì)儒家——

　　的評(píng)論結(jié)合起來(lái)看。

　　[87]老子在這里給了一系列概念：智、明、有力、強(qiáng)、富、有志、久、壽?！　∈裁词恰坝辛Α?，戰(zhàn)勝敵人的是有力的人；什么是“強(qiáng)”，戰(zhàn)勝自我的“強(qiáng)”?？墒俏覀冎?，“強(qiáng)有力”在現(xiàn)代漢語(yǔ)中是一個(gè)詞，所以這里也可以認(rèn)為是互文。

　　[88]道奔流而不受束縛。有誰(shuí)能夠把握“道”的方向呢？又有誰(shuí)能夠違背“道”的潮流而不受到懲罰呢？　　[89]道是萬(wàn)物出生的源頭。而道對(duì)于它所產(chǎn)生的萬(wàn)物依然是冷漠和無(wú)動(dòng)于衷的。

　　[90]因?yàn)椤暗馈薄盁o(wú)私”地滋長(zhǎng)了萬(wàn)物，而萬(wàn)物則同時(shí)因此受到“道”的節(jié)制。

　　這里我們又看到了一條有關(guān)“無(wú)為而無(wú)不為”的論據(jù)。因?yàn)槿f(wàn)物從一開始就脫胎于道，所以不可避免地打上了道的烙??；而道只要盡情地讓萬(wàn)物按照自己的規(guī)律發(fā)展，就終于會(huì)在某一點(diǎn)上與他們相會(huì)。“以其終不自為大，故能成其大”。從而成為天下的主宰。　　[91]只可意會(huì)而不可眼傳。（這是什么意思？）

　　[92]誠(chéng)所謂“道可道，非常道”了?！暗乐隹?，淡乎其無(wú)味”。

　　而且看不見，聽不到，運(yùn)用它也不能立刻收到成效、解決問(wèn)題。

　　[93]有趣有趣！好象我是為你好，但怎知我包藏了禍心！對(duì)于政治而言，你很難說(shuō)沒(méi)有道理。很多“風(fēng)云人物”不是立刻就沒(méi)有蹤影了嗎？　　[94]老子的著名言論。俗話說(shuō)“柔不可守，剛不可久”。既然老子將“長(zhǎng)久”放在前面，所以這句話也就容易理解了?！　95]什么是“國(guó)之利器”呢？是指暴力機(jī)器嗎？應(yīng)該說(shuō)，似乎不是。

　　為什么呢？如果是法家，那么，我們可以說(shuō)，法家是把物質(zhì)上的暴力放在很重要的地位的。但是，這里是《道德經(jīng)》，而老子，如大家所熟知的，大“唯心主義”哲學(xué)家，所以老子在這里強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家的原則。當(dāng)然，如果更加透徹地看，老子也承認(rèn)，國(guó)家的最終原則是無(wú)。　　為什么“不可以示人”呢？這里還是需要強(qiáng)調(diào)“示”字。就是說(shuō)，這些東西是拿來(lái)“救命”的，而不是拿來(lái)看著好玩的。這樣做的危險(xiǎn)下文將看到。

　　[96]出來(lái)了！出來(lái)了！在《道經(jīng)》的最后，終于出來(lái)了?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為”。雖然說(shuō)起來(lái)輕松，但我們前面足足學(xué)習(xí)了36章之多！

　　讓我們先回顧一下前面的內(nèi)容吧！

　　第一、二章討論基本問(wèn)題；第三、四、五、六章討論應(yīng)該讓人民處于什么“狀態(tài)”；第七、八、九、十、十一章論述治理國(guó)家機(jī)構(gòu)的原則；第12~26論述圣人或說(shuō)“修身”的原則；第27~36論述直接治理人民的原則。

　　所以我們看到，老子一共從四個(gè)方面對(duì)“道”加以闡述。對(duì)于這個(gè)非常重要的問(wèn)題，我們將在附錄中專門用一章加以討論?？傊?，現(xiàn)在我們知道，貫穿這四方面的就是“道”。而“道”的基本原則即“無(wú)為而無(wú)不為”。

　　[97]統(tǒng)治如果不脫離“道”的規(guī)律，繁復(fù)的事物將自動(dòng)消失而歸于無(wú)形。所謂“萬(wàn)物將自化”需要特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)“自”字。即主動(dòng)的因素只是相對(duì)消極的等待而已。而萬(wàn)物在其無(wú)限的自我展示達(dá)到窮盡而趨于消失之時(shí)，即“化”了?！盎钡侥抢锶チ?，或說(shuō)“化”為什么了呢？“道”?！　98]這里需要理解，什么是“作”，什么是“無(wú)名之樸”。

　　“作”，恐怕還好理解一些。所謂“作”，即“化”的對(duì)立面。既然我們知道化是消失，歸于虛無(wú)的運(yùn)動(dòng)，那么我們只要把思路反過(guò)來(lái)就能大概知道“作”的意思了?！白鳌笔巧?，歸于實(shí)有的運(yùn)動(dòng)。如果不是說(shuō)得十分露骨，“作”即造反。

　　眾所周知，對(duì)付造反無(wú)非就是鎮(zhèn)壓罷了，那么，什么是“無(wú)名之樸”呢？既然是“無(wú)名”，又怎么對(duì)付物質(zhì)的反抗呢？所以這里還需要強(qiáng)調(diào)這個(gè)“欲”字。就是說(shuō)，是處于“化”與“作”之間的狀態(tài)；但發(fā)展的趨勢(shì)是“作”而不是化。正是在這個(gè)“微妙”的時(shí)刻，“吾將”只能“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”。就是說(shuō)，如果手段過(guò)于暴力的話，違反了“無(wú)為”的原則，“為者敗之，執(zhí)者失之”；如果沒(méi)有任何“表示”，則必“作”無(wú)疑。

　　或者說(shuō)，這是意志力的抗衡。而為什么我會(huì)認(rèn)為我一定會(huì)贏呢？　　“道常無(wú)名。樸雖小，而天下莫能臣也”。就是說(shuō)，因?yàn)槲覜](méi)有脫離道的統(tǒng)攝，我依然放任而下流。所以我沒(méi)有處于抗衡。反抗的意志因此失去它的重心。它將轉(zhuǎn)向?qū)ψ约旱姆穸?。所以雖然說(shuō)我將“鎮(zhèn)之”，但其實(shí)起到“鎮(zhèn)”的真正作用的正是“作”自身。也正是由于這個(gè)原因，我認(rèn)為我會(huì)勝利，如此等等。

　　另，《圍爐夜話》中有“潑婦之啼哭怒罵，伎倆耍亦無(wú)多，靜而鎮(zhèn)之，則自止矣；讒人之簸弄挑唆，情形雖若甚迫，淡而置之，則自消矣”的話，道理相同。

　　[99]何為“不欲”？“不欲”就是不表露自己的“欲”。只有“不欲”，消除了“意志”的因素，統(tǒng)治才能安定下來(lái)。綜觀中國(guó)歷史，正是其“欲”過(guò)于露骨，所以統(tǒng)治顯得極為困難，造反顯得極為經(jīng)常，令所有的外國(guó)人吃驚。

　　[100]從這里，我們進(jìn)入了“德”的領(lǐng)域。與一般的“思維規(guī)律”不同，老子沒(méi)有具體解釋什么是“德”——例如我們?cè)谏衔木投啻慰吹綄?duì)“道”的一般描述。那么，什么是“德”呢？“是‘道’的‘映現(xiàn)’”，在上面這么解釋。的確，對(duì)于“道”來(lái)說(shuō)，“德”只是一種“映現(xiàn)”而已；但對(duì)于“德”本身來(lái)說(shuō)，這種解釋就不能令人滿意了：

　　“德”作為一個(gè)獨(dú)立存在的概念，應(yīng)該具有一個(gè)不依賴于外在存在的自我“認(rèn)知”——如果不是把話說(shuō)得這么麻煩的話，可以說(shuō)，德，現(xiàn)在作為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，要脫離道了。

　　正是基于這個(gè)“需要”，德可以被理解為“給予”。當(dāng)然用現(xiàn)代的話說(shuō)，就是“奉獻(xiàn)”，是“為人民服務(wù)”等等。之所以這么解釋，而沒(méi)有理解為一般意義上的“道德”，即做人的準(zhǔn)則，主要因?yàn)椤独献印凡皇且黄U述道德準(zhǔn)則的書；這部書主要是針對(duì)“政治”，或者進(jìn)一步說(shuō)，是針對(duì)“帝王之術(shù)”的書。也正是基于這個(gè)原因，“道德”的范圍就顯得過(guò)于狹窄了。而對(duì)于君主而言，什么才是他的根本的“道德”呢？施政于民。用統(tǒng)治階級(jí)的話說(shuō)，就是“給予”。

　　而《韓非子》則相反，“德者，得也”。韓非子認(rèn)為“德”是“得到”、“所得”。方向剛好與“給予”相反。其實(shí)人們不必因此而大驚小怪。情況恰好完全相反，這里的解釋與其說(shuō)與韓非的理解相反，不如說(shuō)兩個(gè)觀點(diǎn)是多么的一致。

　　無(wú)論是“給予”、還是“獲得”，都是一個(gè)“動(dòng)作”——雖然是抽象意義上的動(dòng)作；是一個(gè)過(guò)程；是一種關(guān)系——總之要有處于付出的一端和獲得的一端，否則就不是“給予”或“獲得”：沒(méi)有“給予”的一端，就是“盜竊”或“搶劫”，沒(méi)有另一端就是“拋棄”等等。

　　例如孔子就絕對(duì)不會(huì)從“給予”或“獲得”的角度來(lái)理解“德”。

　　對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，“德”與“道”其實(shí)是一回事。二者完全混在一起?！　∪绻姓l(shuí)向他指出二者的區(qū)別，說(shuō)不定會(huì)受到非禮，例如杖擊等等?！　∧敲礊槭裁催@里說(shuō)“德”是“給予”而韓非子認(rèn)為是“獲得”呢？按照老子的看法，“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，二者其實(shí)是一回事。不同的意見只是強(qiáng)調(diào)了同一個(gè)問(wèn)題的不同側(cè)面而已。　　但是既然老子畢竟要做道德的文章，“為腹不為目”，所以根據(jù)最直接的理解，當(dāng)然還是理解為“給予”比較好。而且在過(guò)程中，對(duì)于實(shí)踐的主體而言（而這是唯一重要的），是給予而不是獲得。后者只是這個(gè)過(guò)程的“反動(dòng)”而已。

　　[101]一般人一看這兩句，肯定會(huì)大皺眉頭的：這是什么呀？與之相比，似乎“道”經(jīng)的開篇，“道可道，非常道；名可名，非常名”更加容易接受。而將《邏輯學(xué)》看過(guò)幾遍的人，可能又會(huì)從什么“肯定”、“否定”尋求思辯的解釋。

　　首先說(shuō)，思辯的解釋未嘗不可接受；但現(xiàn)在既然已經(jīng)不是處于“道”的范疇，而是處于“德”，即一個(gè)相對(duì)特殊，因而特定的范疇，那么就不能再滿足于這種一般性質(zhì)的理解了——一般性的理解其實(shí)還不如說(shuō)沒(méi)有得到更多的東西，或者說(shuō)沒(méi)有理解。

　　因此需要知道以下概念：德，又有上、下之分；不德、不失德；有德、無(wú)德。（希望讀者沒(méi)有被這“突如其來(lái)”的一大堆的“德”弄昏了頭！）

　　上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“德”即給予。那么“給予”什么以及怎樣“給予”呢？給予，可以是物質(zhì)，也可以是法律、秩序，或者甚至只是一種“承諾”等等；給予的方式則是這里需要加以討論的重點(diǎn)。

　　“上德不德”意即最好的“給予”方式就是不被對(duì)方感受，為而不彰，因此處于一種“收斂”的狀態(tài)，“是以有德”；“下德不失德”，比較低的方式則與此相反，它不停地提醒對(duì)方的注意，因此處于一種“發(fā)散”的狀態(tài)，“是以無(wú)德”?！　∪绻x者對(duì)于“收斂”、“發(fā)散”這類字眼感到“不適應(yīng)”，不要緊，我是最“關(guān)懷”讀者的。我們完全可以換一種方式理解。即“引導(dǎo)”和“強(qiáng)加”。前者是老子所認(rèn)可的；而后者則相反。

　　[102]從這里也可以看出，上德其實(shí)相當(dāng)于“道”；而下德才是真正的“德”。二者的區(qū)別在于“無(wú)為”、“無(wú)以為”和“為之”、“有以為”?！　103]這里是關(guān)于中國(guó)古代道德學(xué)說(shuō)的一個(gè)類似“大綱”似的概括。希望大家牢牢記住這個(gè)順序：道→德→仁→義→禮。而后面的三個(gè)共同屬于“德”，或者是“下德”這個(gè)范疇?！　∧敲词裁词侨?、義、禮呢？因?yàn)槎紝儆凇跋碌隆?，所以共同之處在于“為之”。而區(qū)別即在于“以為”上。那么什么是“為之”和“以為”呢？所謂“為之”，即“做”，“作為”；而“以為”則強(qiáng)調(diào)了“目的性”，或者說(shuō)，體現(xiàn)了“為”的主觀歸宿。

　　這里為了全面起見，還要對(duì)于“上仁為之而無(wú)以為”的“以為”加以解釋。細(xì)心的讀者可能會(huì)問(wèn)，不是說(shuō)“仁”是屬于“下德”的范疇嗎？為什么“下德”也會(huì)“無(wú)以為”，這不是與“下德為之而有以為”矛盾嗎？應(yīng)該說(shuō)，能夠這樣思考的讀者在哲學(xué)方面是有天分的。但我們知道，“仁”作為“下德”的最高層次，與“道”最接近，或者說(shuō)，這是一種“倡導(dǎo)”，你可以接受它的感召，也完全可以拒絕。無(wú)論你是承認(rèn)或者拒絕它，它都是采取相對(duì)消極的態(tài)度。也正是從這個(gè)意義上可以說(shuō)，它是“無(wú)以為”的。但它距離“道”的“無(wú)為而無(wú)以為”、“無(wú)為而無(wú)不為”的境界還差得太遠(yuǎn)?！　∫陨掀鋵?shí)也是對(duì)“仁”的解釋。如果讀過(guò)莊子的書的人，可能會(huì)馬上聯(lián)想到莊子的見解。這就是說(shuō)，莊子距離“消極無(wú)為”還太遠(yuǎn)！

　　莊子畢竟還在諸侯中游說(shuō)，畢竟還要收弟子講學(xué)等等。（而老子匹牛出關(guān)赴黃沙，何等“消極無(wú)為”，何等偉大而傲視古今?。ê蔚萊omantic?。　　傲x”，不言而喻，是墨子所倡導(dǎo)的要義。這里不對(duì)墨子的學(xué)說(shuō)過(guò)多評(píng)論。需要注意的是“有以為”這三個(gè)字。什么是“有以為”？

　　就是墨子所提倡的“義”。換句話說(shuō)，當(dāng)“義”被放棄的時(shí)候，墨派也就消失了；而當(dāng)“義”重新在人群中放射光芒的時(shí)候，墨派就又會(huì)復(fù)活——這是一個(gè)純粹幽靈似的存在！

　　到了“禮”了?！吧隙Y為之而莫之應(yīng)”，天哪！看來(lái)儒家學(xué)派“運(yùn)氣”不好！至少老子他老人家是這么說(shuō)的。但如果我們?cè)敿?xì)看一下儒家的理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家是建立在人們之間相互“克制”的基礎(chǔ)之上的：首先從自己做起，先學(xué)會(huì)克制自己，然后再約束別人。

　　（對(duì)于儒家這種反人性的理論（即吃人理論），最全面、最偉大的批判首先來(lái)自曹雪芹（由于周汝昌先生的卓有成效的工作，“曹學(xué)”已經(jīng)為世人所知）和魯迅。所以如果有人強(qiáng)迫你的信仰的時(shí)候，你就明白地告訴他，我信仰魯迅和曹雪芹。）　　當(dāng)然老子他老人家是不會(huì)關(guān)心什么“人性”這樣的“小”事情的。

　　對(duì)于老子而言，“禮”之所以不能滿足需要，只是因?yàn)椤澳畱?yīng)”，“則攘臂而扔之”。這就是說(shuō)，不論是“道”還是“德”，其實(shí)已經(jīng)被破壞了；剩下的無(wú)非是一種“堅(jiān)持”而已。但是這種“堅(jiān)持”，即“強(qiáng)迫”本身并不能持久也是顯而易見的。如果不信，就去讀《紅樓夢(mèng)》好了。（在《紅樓夢(mèng)》中，幾乎每一個(gè)人都是嚴(yán)格符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)和要求的，但非常不幸，十二種“禮”在彼此沖突中歸于湮滅—

　　—這就是“禮”的最終命運(yùn)，也是儒家學(xué)派的最終命運(yùn)。所以《紅樓夢(mèng)》是一部真正的“黑色歷史幽默”：它笑，并終于笑出了血。）　　[104]這句話的意思顯而易見。需要解釋的是“道”與“德”，即“