明儒學(xué)案 卷十　姚江學(xué)案

　　前言

　　有明學(xué)術(shù)，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠憲云：“薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟?！币酁槭且?。自姚江指點出“良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得”，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣。然“致良知”一語，發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復(fù)立言之本意。先生之格物，謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個行，如博學(xué)、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數(shù)者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個分曉之非，乃后之學(xué)者測度想像。求見本體，只在知識上立家儅，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓(xùn)，先知后行，而必欲自為一說耶？《天泉問答》：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！苯裰庹咴唬骸靶捏w無善無惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物?！睂訉幼詢?nèi)而之外，一切皆是粗機，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權(quán)論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動?！奔创藘删湟?。

　　所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是無病，學(xué)者錯會文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發(fā)用處求良知者，認已發(fā)作未發(fā)，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而后知先生之無弊也。　　文成王陽明先生守仁

　　王守仁字伯安，學(xué)者稱為陽明先生，余姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自云中至，因命名為云。五歲，不能言，有異僧過之曰：“可惜道破?！笔几慕衩?。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經(jīng)月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以圣人可學(xué)而至。登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰(zhàn)，俘濠。

　　武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰(zhàn)而后奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監(jiān)張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：“此心光明，亦復(fù)何言？”頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七?！　∠壬畬W(xué)，始泛濫於詞章，繼而讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發(fā)散，不須更期於發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。

　　先生憫宋儒之后學(xué)者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內(nèi)外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也，故於致知格物之訓(xùn)，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉(zhuǎn)手，故門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕瞇目，四方易位，而后先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬歷中，詔從祀孔廟，稱“先儒王子”。

　　許半圭先生璋

　　許璋字半圭，越之上虞人。淳質(zhì)苦行，潛心性命之學(xué)。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云：“去歲逢黃石，今年訪白沙?！敝脸?，見白沙之門人李承箕，留大山中者三時，質(zhì)疑問難。大語之以靜坐觀心，曰：“拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。”先生亦不至嶺南而返。陽明養(yǎng)病洞中，惟先生與司輿數(shù)人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術(shù)，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：“帝星今在楚矣?！币讯雷谄痨杜d邸。其占之奇中如此。

　　王黃轝先生文轅　　王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉(xiāng)人咸樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子註說多不得經(jīng)意?！甭?wù)吖种?。惟陽明與之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：“陽明此行。必立事功”，問其故：曰“吾觸之不動矣。”其后先生歿，陽明方講良知之學(xué)，時多訕之者，歎曰：“安得起王司輿於九原乎？”

　　陽明傳信錄

　　暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學(xué)諸書，存學(xué)則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學(xué)、言教者，存宗旨也。先生之學(xué)，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經(jīng)》而一變至道，世未有善學(xué)如先生者也，是謂學(xué)則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)註，凡以使學(xué)者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而后補偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則后之學(xué)先生者，從可知已。不學(xué)其所悟而學(xué)其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先后兩截，言悟言參，轉(zhuǎn)增學(xué)慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權(quán)實互用，后人不得其解，未免轉(zhuǎn)增離歧乎？宗周因於手抄之余，有可以發(fā)明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質(zhì)所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學(xué)先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”云。崇禎己卯七月既望，后學(xué)劉宗周書。

　　《陽明傳信錄》語錄

　　刊落聲華，務(wù)於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云：“纔學(xué)便須知有著力處，既學(xué)便須知有得力處?！敝T友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。學(xué)要鞭辟近？著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數(shù)語宜書之壁間，常目在之。舉業(yè)不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應(yīng)對便是精義入神也。（與辰中諸生）（刊落聲華，是學(xué)人第一義。）

　　志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（答徐成之）（此語自是印過程、朱。）

　　圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，纔拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學(xué)利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破后，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向？面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內(nèi)則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內(nèi)亦不是者，已說到八九分矣。（答黃宗賢、應(yīng)原忠）（已見后方知難，政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調(diào)停，至先生始一刀截斷。）　　仆近時與朋友論學(xué)，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私欲之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學(xué)問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發(fā)竅者，故謂之立天下之大本?？磥砹贾q是第二義也。）

　　吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上與黃宗賢）（開處不是源，莫錯認。）　　變化氣質(zhì)，居常無所見，惟當利害、經(jīng)變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）

　　在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云“纔明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上與王純甫》）（先生恢復(fù)心體，一齊俱了，真是有大功於圣門，與孟子性善之說同。）

　　《大學(xué)》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學(xué)》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學(xué)，皆若此而已。（答王天宇）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學(xué)問思辨行，則與朱子之說何異？至又云“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）

　　學(xué)絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然后可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導(dǎo)引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發(fā)興起，而后開之以其說，是故為力易而收效溥。（寄李道夫）（今且識援之登岸是何物。）　　使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學(xué)，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（與陸原靜）（勘得到。）

　　數(shù)年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。（義利二字，是學(xué)問大關(guān)鍵，亦即儒釋分途處。）

　　經(jīng)一蹶者長一智，今日之失，未必不為后日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（以上皆與薛尚謙）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。）

　　理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習討論，未嘗非內(nèi)也，反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內(nèi)省為求之於內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內(nèi)外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也?！贝丝梢灾裎镏畬W(xué)矣。格物者，《大學(xué)》之實下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉?。ù鹆_整菴少宰）（整菴又有答先生書云：“前三物為物三，后三物為物一?！睘樽韵嗝?。要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。）

　　昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之。”然則圣人之學(xué)乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務(wù)講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（與夏敦夫）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發(fā)明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。）

　　心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學(xué)，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應(yīng)；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應(yīng)常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。（答倫彥式）（與《定性書》相為表？）

　　且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。（答方叔賢）（如此用功，真不怕不長進。）

　　孟子云：“是非之心，智也?！笔欠侵模私杂兄?，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實自惻隱之仁來。）

　　妄心則動也，照心非動也。？照則？動？靜，天地之所以？久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學(xué)矣?！　⌒闹倔w，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。

　　性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。

　　未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）

　　照心非動者，以其發(fā)於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。

　　必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學(xué)》致知格物之功，舍此之外，無別功矣?！　〔凰忌?，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。本來面目，即吾圣門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同?！　〔’懼耍戨m未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)，而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘧發(fā)而后服藥調(diào)理，則既晚矣。（以上皆答陸原靜）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）

　　君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶?。ㄅc舒國用）（最是發(fā)明宋儒敬之說。）

　　《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一致而百慮?！碧煜潞嗡己螒]，云殊途，云百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！比粢运揭獍才潘妓?，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說迥異。）

　　性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。為學(xué)者各執(zhí)一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（以上答周道通）（先生之見，已到八九分。但云“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。）

　　慎獨即是致良知。（與黃勉之）　　凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學(xué)問思辨工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨得？行時又如何去得個學(xué)問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。

　　知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上答友人問）（所謂頭腦，是良知二字。）

　　夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？晦菴謂人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散于萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。

　　明道云：“只窮理便盡性至命，故必仁極仁而后謂之能窮仁之理，義極義而后謂之能窮義之理?！比蕵O仁，則盡仁之性矣。學(xué)至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復(fù)有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？

　　夫良知之於節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。（以上答顧東橋）

　　若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理於此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上答顧東橋）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。）

　　天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。（一部禮經(jīng)，皆如此看。）

　　學(xué)絕道喪之余，茍有興起向慕於學(xué)者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫發(fā)之或爽矣。道，一而已。仁者見仁，知者見知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學(xué)術(shù)之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬倣像之功，文之以章句假借之訓(xùn)，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為圣人之志而從事於惟精惟一之學(xué)者，莫能得其受病之源，而發(fā)其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學(xué)，然后悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十余年來，雖痛自洗剔創(chuàng)艾，而病根深痼，萌孽時生。所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上寄鄒謙之）（只一偽字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經(jīng)如許鍛煉而渣滓未盡，猶然不廢力如此。）

　　人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（答李明德）　　大抵學(xué)問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（答歐陽崇一）

　　學(xué)者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不意便是忘。問之云：“忘是忘個甚魔？助是助固甚么？”其人默然無對。因與說：“我此間講學(xué)，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調(diào)停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。（致良知，只是存天理之本然。）

　　良知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減，而原來只是一個。（以上答聶文蔚）　　明道云：“吾學(xué)雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來?！绷贾词翘炖?，體認者，實有諸己之謂耳。（與馬子莘）（此是先生的派明道處。）　　凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發(fā)揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。（與宗賢》）

　　《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”；曰“克己復(fù)禮”；曰“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”；曰“學(xué)問之道無他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數(shù)言者，孔、孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於《系辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已?；奕C之言，曰“居敬窮理”；曰“非存心無以致知”；曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓(xùn)解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學(xué)者之躐等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然后有以實之於誠正而無所謬。世之學(xué)者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃后世學(xué)者之弊，當時晦菴之自為，亦豈至是乎？仆嘗以為晦菴之與象山，雖其所為學(xué)者若有不同，而要皆不失為圣人之徒。今晦菴之學(xué)，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學(xué)，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說，以發(fā)明《六經(jīng)》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠后學(xué)之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學(xué)篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學(xué)，則誠可冤也已。（答徐成之）

　　凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（寄安福諸同志）（簡易真切，是良知做手法。）

　　《陽明傳信錄》傳習錄愛問：“知止而后有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾?！痹唬骸办妒率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者，得之?！保ㄐ鞇塾洠ㄌ炖砣擞淖?，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）

　　愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡?！痹唬骸靶募蠢硪?，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”愛曰：“如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節(jié)目，亦須講求否？”曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。《禮記》‘孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此?！保ㄖ辽票驹谖嵝?，首賴先生恢復(fù)。）

　　愛問：“今人盡有知父當孝、兄當?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件?！痹唬骸按艘驯凰接g斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。故《大學(xué)》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞后別立個心去惡?！睈墼唬骸肮湃朔种袨閮桑嗍且艘姷梅謺?。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落?！痹唬骸按藚s失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閑說話。（只見那好色時已是好了，不是見了后又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了后又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。）　　愛問：“格物，物字即是事字，皆從心上說?！痹唬骸叭?。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言不誠無物，《大學(xué)》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物?！保ㄒ孕闹l(fā)言意，意之所在言物。則心有未發(fā)之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。）　　知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)禮。知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。（既云至善是心之本體，又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與圣人同。）

　　問“博約”。曰：“禮字即是理字。理之發(fā)見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學(xué)存此天理；至于作止語默，無處不然，這便是博學(xué)於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。

　　愛問：“道心常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓(xùn)推之，此語似有弊?！痹唬骸叭弧Ｐ囊灰?，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實得之。今曰‘道心為主而人心聽命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天命為主，人欲又從而聽命者！”（以上徐愛記）（先生說人、道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：“仁，人心也?！比诵谋阒皇恰叭诵囊病敝诵?，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質(zhì)之先生。）

　　愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其后聞之既熟，反身實踐，始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學(xué)是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（愚按：曰仁為先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：“至善是心之本體，然未嘗離事物?！庇衷唬骸凹幢M乎天理之極處?！眲t先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。）

　　澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。”（又拈出天理。）

　　孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地內(nèi)種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結(jié)，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養(yǎng)得此根?！?br>
　　問：“靜時亦覺意思好，纔遇事便不同，如何？”曰：“是徒知養(yǎng)靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動亦定?！保ㄏ壬终f個克己，即存理去欲之別名。）

　　問“上達工夫”。曰：“后儒教人，纔涉精微，便謂上達未當學(xué)，且說下學(xué)，是分下學(xué)上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)，學(xué)者只從下學(xué)？用功，自然上達去，不必別尋上達工夫?！?br>
　　問：“寧靜存心時可為未發(fā)之中否？”曰：“今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！痹唬骸拔幢闶侵?，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”（此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，纔起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲?！比幌壬蹋允钦媲?。）

　　省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察。

　　定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。

　　唐詡問：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。）　　許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。

　　喜怒哀樂，本體自是中和的，纔自家些意思，便過不及，便是私?！　枺骸爸寥缓罂梢匝砸庹\，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私欲終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方纔能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閑講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳?！?br>
　　問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發(fā)之前求中，延平卻教學(xué)者看未發(fā)以前氣象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未發(fā)前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發(fā)前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也?！保ㄖ粸楸緹o前后際故也，先生頗主程子說。）

　　澄於中字之義尚未明，曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無所偏倚?！痹唬骸盁o所偏倚何等氣象？”曰：“如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。”曰：“當其已發(fā)，或著在好色好利名上，方見偏倚。若未發(fā)時，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔凈，廓然純乎天理，方可謂中?！薄　⊙哉Z無序，亦足以見心之不存。

　　問：“格物于動處用功否？”曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事?！保ù耸窍壬ㄕ摗Ｏ壬彰垦浴耙庠陟妒掠H，即事親為一物”云云，余竊轉(zhuǎn)一語曰：“意不在於事親時是恁物？”先生又曰：“工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊，心正則中，身修則和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因?qū)⒁庾挚醋饕寻l(fā)，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發(fā)，心是未發(fā)，身又是已發(fā)。先生每譏宋學(xué)支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生于九原質(zhì)之而無從也。）

　　問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體?！文霞鎼鄯床坏弥^之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發(fā)端處；惟有發(fā)端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發(fā)端處，然后有干有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發(fā)端處，安能生生？安得謂之仁？”（只此便可勘佛氏之學(xué)。）

　　問：“延平云：‘當理而無私心?！斃砼c無私心如何分別？”曰：“心即理也。無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善?！庇謫枺骸搬屖响妒篱g情欲之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理?！痹唬骸耙嘀皇且唤y(tǒng)事，成就它一個私己的心?！保ㄒ陨暇汴懗斡洠?br>
　　圣人之所以為圣，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。后世不知作圣之本，卻專去知識才能上求圣人。敝精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務(wù)鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復(fù)有金矣。

　　侃去花間草，曰：“天地間何善難培惡難去？”先生曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o善無惡，何以異？”曰：“佛氏在無上，便一切不管。圣人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動于氣。”曰：“草既非惡，是草不宜去矣！”曰：“如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去?！痹唬骸叭绱擞质亲骱米鲪?。”曰：“不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循于理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物?！痹唬骸爸辉谌晷?。循理便是善，動氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯看了?！保ㄏ壬宰允嵌说?，與天泉證道之說迥異。）

　　為學(xué)須得個頭腦，工夫方有落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個義襲而取，非大本達道也。

　　侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”曰：“不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！保ㄐ牟o動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。）

　　梁日孚問“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。”

　　正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫?！痹唬骸爸皇且粋€工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。于此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己?！痹唬骸蔼氈馗鼰o無念時耶？”曰：“戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念?！保ń鋺植皇悄?，可言是思。思只是思誠。思是心之本官，思而動于欲為念。故念當除而思不可除。后人專喜言無思，至于念，則以為是心之妙用，不可除。是倒說了，他只要除理障耳。）　　蔡希淵問：“《大學(xué)》新本先格致而后誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。”曰：“《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千余年后人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。此學(xué)問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠?！洞髮W(xué)》工夫只是誠意，誠意之極便是至善?？偸且话?。”（以上俱薛侃記）（先生疏《大學(xué)》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。）

　　九川問：“靜坐用功，頗覺此心收歛，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內(nèi)外打不成一片?！痹唬骸靶暮螄L有內(nèi)外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收歛而實放溺也。”（“何須更起念頭”，是圣學(xué)入微真消息。他日卻曰：“實無無念時，只是要正念?！比缰v論時便起不得在內(nèi)照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？）　　問：“近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩(wěn)當處?！痹唬骸爸皇侵轮?。”曰：“如何致？”曰：“一點良知是爾自家的準則，爾意念處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩(wěn)當。此便是致知的實功?！保ㄏ壬恳阅钭峙c意字合說，恐念與意終有別。）

　　崇一曰：“先生致知之旨，發(fā)盡精蘊，看來這？再去不得。”曰：“何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒?！保ㄒ陨暇汴惥糯ㄓ洠ù耸仟汅w正當處，被先生一口打并出，到這？說恁良不良、知不知。）

　　黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節(jié)之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”曰：“心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。”因指天以示之曰：“如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只為許多墻壁遮蔽，不見天之全體。若撤去墻壁，總是一個天矣。於此便見一節(jié)之知即全體之知，全體之知即一節(jié)之知，總是一個本體?！薄　∈ベt非無功業(yè)氣節(jié)，但其循天理，則便是道，不可以事功氣節(jié)名矣。

　　我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生漸教，頓不廢漸。）

　　問“知行合一”。曰：“此須識我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了，發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學(xué)真切乃爾，后人何曾會得。）　　圣人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所當知者，圣人自能問人。如“子入太廟，每事問”。先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”。此說不可通。圣人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。（說名物象數(shù)，也拈出天理二字，先生之學(xué)，自是勺水不漏。）

　　問：“儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？”曰：“動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應(yīng)事接物的心。應(yīng)事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣?！保ㄌ炖矶郑侨彘T得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。）　　文公格物之說，只是少頭腦。如所謂“察之于念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。（以上俱黃直記）（文公功臣。）

　　佛氏不著相，其實著相；吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？（先生于佛氏一言而內(nèi)外夾攻，更無剩義。）

　　問：“讀書所以調(diào)攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？”曰：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與圣賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？”（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。）

　　諸君工夫最不可助長。上智絕少，學(xué)者無超入圣人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節(jié)次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。（以上俱黃修易記）

　　言立志。曰：“真有圣人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣?！?br>
　　吾昔居滁時，見諸生多務(wù)知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學(xué)問頭腦。

　　問：“不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？”曰：“須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。”（此非玄語?！吨杏埂肥固煜氯她S明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙觀去。）　　良知在夜氣發(fā)的，方是本體，以其無物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。（此語端的良知常發(fā)而常歛，便是獨體真消息。若一向在發(fā)用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發(fā)用上說，只要人知是知非上轉(zhuǎn)個為善去惡路頭，正是良工苦心。）

　　仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，便不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。）　　問：“釋氏亦務(wù)養(yǎng)心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下?！保ㄊ篱g豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調(diào)停之說，亂道之言。問異端。曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。”

　　孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。

　　問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！保ㄖ粸樾泽w原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）

　　問：“人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚??？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。”（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）

　　目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。

　　無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。（獨知原是如此。）

　　問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？”曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又攝在天理二字內(nèi)。天理即良知，是先生前后打合指訣。又曰：“良知愈思愈精明。”蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。）

　　先天而天弗違，天即良知也，后天而奉天時，良知即天也。（大徹大悟，蒙又為先生轉(zhuǎn)一語曰：“先生言