王文成全書(shū) 卷六

　　知行錄之六傳習(xí)錄上

　　先生于《大學(xué)》“格物”諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛(ài)始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯(cuò)綜以質(zhì)于先生，然后知先生之說(shuō)若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂(lè)坦易，不事邊幅。人見(jiàn)其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說(shuō)，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

　　愛(ài)朝夕炙門下，但見(jiàn)先生之道，即之若易而仰之愈高，見(jiàn)之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無(wú)窮，十余年來(lái)竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說(shuō)，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見(jiàn)其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛(ài)備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無(wú)負(fù)先生之教云。門人徐愛(ài)書(shū)。

　　愛(ài)問(wèn)：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據(jù)；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)，然非‘親’字義。下面‘治國(guó)平天下’處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之‘父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了?！瘣?ài)問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽疲瑓s是義外也，至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之?！?br>
　　愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問(wèn)者言之：且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理；事君不成，去君求個(gè)忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛(ài)曰：“聞先生如此說(shuō)，愛(ài)已覺(jué)有省悟處。但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節(jié)目，不知亦須請(qǐng)求否？”先生曰：

　　“如何不請(qǐng)求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲、存天理上請(qǐng)求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是請(qǐng)求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根?！抖Y記》言：‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€(gè)深愛(ài)做根，便自然如此?！?br>
　　鄭朝朔問(wèn)：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看?！背吩唬骸扒胰缡掠H，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)問(wèn)思辯之功?！?br>
　　先生曰：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問(wèn)思辯？

　　惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問(wèn)思辯之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！睈?ài)于是日又有省。

　　愛(ài)因未會(huì)先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問(wèn)于先生。先生曰：“試舉看?！睈?ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯啵皇侵械谋倔w了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。

　　見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫！

　　如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)，是甚么意？某要說(shuō)做一個(gè)是甚么意？若不知立言宗旨，只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”愛(ài)曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是兄跡惺侵傘Ｈ艋岬？時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話，若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話?！薄　?ài)問(wèn)：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺(jué)功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓(xùn)，思之終不能合?！毕壬唬骸案裎锸侵怪辽浦Γ粗辽?，即知格物矣?！?br>
　　愛(ài)曰：“昨以先生之教推之格物之說(shuō)，似亦見(jiàn)得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書(shū)》之‘精一’，《論語(yǔ)》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然?！毕壬唬骸白酉暮V信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說(shuō)吻合，但未之思耳。朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說(shuō)，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學(xué)知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯(cuò)訓(xùn)‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？”愛(ài)問(wèn)：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性，知天地之化育?！嫘恼撸挠形幢M也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失，尚與天為二，此便是圣賢之別。

　　至于‘夭壽不貳其心’，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了，只去修身以俟命；見(jiàn)得窮通壽夭有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心。事天雖與天為二，已自見(jiàn)得個(gè)天在面前；俟命便是未曾見(jiàn)面，在此等候相似：此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無(wú)下手處?！睈?ài)曰：“昨聞先生之教，亦影響見(jiàn)得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛(ài)昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說(shuō)?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。《中庸》言‘不誠(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意之功只是個(gè)格物?！?br>
　　先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’?！?br>
　　又曰：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠(chéng)?！薄　?ài)問(wèn)：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請(qǐng)開(kāi)示?！毕壬唬骸岸Y字即是理字。理之發(fā)見(jiàn)，可見(jiàn)者謂之文；文之隱微，不可見(jiàn)者謂之理：只是一物。

　　約禮只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)現(xiàn)處用功。如發(fā)現(xiàn)于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)現(xiàn)于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)現(xiàn)于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)現(xiàn)于處患難夷狄時(shí)，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理；至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)現(xiàn)處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫?！┪摹词恰┚s禮’即是‘惟一’?！?br>
　　愛(ài)問(wèn)：“‘道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命?！韵壬恢?xùn)推之，此語(yǔ)似有弊?！毕壬唬骸叭?。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今日道心為主而人心聽(tīng)命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者？”

　　愛(ài)問(wèn)文中子、韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚?！睈?ài)問(wèn)：“何以有擬經(jīng)之失？”先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說(shuō)后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”愛(ài)曰：“世儒著述，近名之意不無(wú)，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊！毕壬唬骸爸鲆悦鞯?，亦何所效法？”曰：“孔子刪述《六經(jīng)》，以明道也?！毕壬唬骸叭粍t擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？”愛(ài)曰：“著述即于道有所發(fā)明。擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無(wú)補(bǔ)?！毕壬唬骸白右悦鞯勒呤蛊浞礃氵€淳而見(jiàn)諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則《六經(jīng)》不必述。刪述《六經(jīng)》，孔子不得已也。自伏羲畫(huà)卦，至于文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言易者始一?！稌?shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》皆然?！稌?shū)》自《典》、《謨》以后，《詩(shī)》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂(lè)》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。

　　孔子皆刪削而述正之，然后其說(shuō)始廢。如《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》中，孔子何嘗加一語(yǔ)？今之禮記諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂“筆者，筆其舊”；所謂‘削’者，削其繁：

　　是有減無(wú)增?？鬃邮觥读?jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也?！洞呵铩芬院?，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書(shū)得罪，是出于私意；又不合焚《六經(jīng)》。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之?！睈?ài)曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無(wú)《左傳》，恐亦難曉?！毕壬唬骸啊洞呵铩繁卮秱鳌范竺?，是歇后謎語(yǔ)矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”愛(ài)曰：“伊川亦云‘傳是案，經(jīng)是斷’；如書(shū)弒某君、伐某國(guó)，若不明其事，恐亦難斷，”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意。如書(shū)‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問(wèn)其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書(shū)‘伐國(guó)’，即伐國(guó)便是罪，何必更問(wèn)其伐國(guó)之詳？圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請(qǐng)問(wèn)，各隨分量而說(shuō)，亦不肯多道，恐人專求之言語(yǔ)，故曰‘予欲無(wú)言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉?！吮闶强组T家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問(wèn)，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達(dá)天德者未易與言此也?！?br>
　　又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’；孟子云‘盡信《書(shū)》不如無(wú)書(shū)，吾于《武成》取二三策而已’。孔子刪《書(shū)》，于唐、虞、夏四五百年間不過(guò)數(shù)篇，豈更無(wú)一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上?！?br>
　　愛(ài)曰：“圣人作經(jīng)只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠(chéng)然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見(jiàn)？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見(jiàn)其時(shí)，全是淳龐樸素，略無(wú)文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。”愛(ài)曰：“如《三填》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開(kāi)，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。

　　孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也?！庇衷唬骸皩Ｊ聼o(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)?！?br>
　　又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”　　愛(ài)曰：“先儒論《六經(jīng)》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經(jīng)》事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，《五經(jīng)》亦史?！兑住肥氢音耸现罚稌?shū)》是堯、舜以下史，《禮》、《樂(lè)》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”

　　又曰：“《五經(jīng)》亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時(shí)存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸?！睈?ài)曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意，然又不必泥著文句。”愛(ài)又問(wèn)：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨(dú)于《詩(shī)》而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”先生曰：“《詩(shī)》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫?！衷唬骸異亨嵚曋畞y雅樂(lè)也。鄭、衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也?！吮臼强组T家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂(lè)，皆可秦之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭?！睈?ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)人頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說(shuō)格物是誠(chéng)意的工夫，明善是誠(chéng)身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問(wèn)學(xué)是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺(jué)手舞足蹈?！　∮以蝗仕??！　￡懗螁?wèn)：“主一之功，如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？　　是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個(gè)天理?！?br>
　　問(wèn)立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！?br>
　　“日間工夫，覺(jué)紛擾則靜坐，覺(jué)懶看書(shū)則且看書(shū)，是亦因病而藥?！?br>
　　“處朋友，務(wù)相下則得益，相上則損。”　　孟源有自是好名之病，先生屢責(zé)之。一日警責(zé)方已，一友自陳日來(lái)工夫請(qǐng)正。　　源從旁曰：“此方是尋著源舊時(shí)家當(dāng)?！毕壬唬骸盃柌∮职l(fā)?！痹瓷儯h擬欲有所辨，先生曰：“爾病又發(fā)。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹(shù)，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根；四傍縱要種此嘉谷，上面被此樹(shù)葉遮覆，下面被此樹(shù)根盤結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹(shù)，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根?！?br>
　　問(wèn)：“后世著述之多，恐亦有亂正學(xué)？”先生曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書(shū)，如寫真?zhèn)魃?，不過(guò)示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動(dòng)止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫(huà)，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠(yuǎn)矣?！?br>
　　問(wèn)：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂(lè)以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經(jīng)》以詔萬(wàn)世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來(lái)不能照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！痹唬骸叭粍t所謂‘沖漠無(wú)朕而萬(wàn)象森然已具者’，其言如何？”曰：“是說(shuō)本自好，只不善看，亦便有病痛?！?br>
　　“義理無(wú)定在，無(wú)窮盡。吾與子言，不可以少有所得而遂謂止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也?！彼沼衷唬骸笆ト鐖?、舜，然堯、舜之上，善無(wú)盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無(wú)盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見(jiàn)’？”

　　問(wèn)：“靜時(shí)亦覺(jué)意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得?。环侥莒o亦定、動(dòng)亦定?！?br>
　　問(wèn)上達(dá)工夫。先生曰：“后儒教人才涉精微，便謂上達(dá)未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)。是分下學(xué)、上達(dá)為二也。夫目可得見(jiàn)，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見(jiàn)，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)，人安能預(yù)其力哉？故凡可用功可告語(yǔ)者皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫?！?br>
　　“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說(shuō)閑話、管閑事?！?br>
　　問(wèn)：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復(fù)有惟一也。精字從米，姑以米譬之：要得此米純?nèi)粷嵃?，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純?nèi)粷嵃滓病ｔずY揀是惟精之功，然亦不過(guò)要此米到純?nèi)粷嵃锥选２W(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者，即誠(chéng)意之功；道問(wèn)學(xué)即尊德性之功；明善即誠(chéng)身之功：無(wú)二說(shuō)也。”

　　“知者行之始，行者知之成：圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事?！?br>
　　“漆雕開(kāi)曰：‘吾斯之未能信?！蜃诱f(shuō)之。子路使子羔為費(fèi)宰，子曰：‘賊夫人之子?！瘯?huì)點(diǎn)言志，夫子許之。圣人之意可見(jiàn)矣?！薄　?wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理?！?br>
　　問(wèn)：“孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂(lè)，多少實(shí)用。及曾晳說(shuō)來(lái)，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點(diǎn)這意思卻無(wú)意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無(wú)人而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點(diǎn)便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無(wú)實(shí)者，故夫子亦皆許之?！?br>
　　問(wèn)：“知識(shí)不長(zhǎng)進(jìn)如何？”先生曰：“為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)。仙家說(shuō)嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時(shí)，只是純氣，有何知識(shí)？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能認(rèn)識(shí)其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能負(fù)，卒乃天下之事無(wú)不可能：皆是精氣日足，則筋力日強(qiáng)，聰明日開(kāi)，不是出胎日便講求推尋得來(lái)。故須有個(gè)本原。圣人到位天地，育萬(wàn)物，也只從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中上養(yǎng)來(lái)。后儒不明格物之說(shuō)，見(jiàn)圣人天不知無(wú)不能，便欲于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹(shù)然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實(shí)想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒(méi)有枝葉花實(shí)？”

　　問(wèn)：“看書(shū)不能明如何？”先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊時(shí)學(xué)問(wèn)，他到看得多解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得。須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋《四書(shū)》、《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二：此是為學(xué)頭腦處?！?br>
　　“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出。心外無(wú)理，心外無(wú)事?！?br>
　　或問(wèn)：“晦庵先生曰：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！苏Z(yǔ)如何？曰：

　　‘心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀。”

　　或曰：“人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體?！?br>
　　問(wèn)：“‘析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而無(wú)余’此言如何？”　　先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？圣人說(shuō)精一自是盡?！?br>
　　“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察?！?br>
　　澄嘗問(wèn)象山在人情事變上做工夫之說(shuō)。先生曰：“除了人情事變，則無(wú)事矣。

　　喜怒哀樂(lè)非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在謹(jǐn)獨(dú)?！?br>
　　澄問(wèn)：“仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？”曰：“然。”他日，澄曰：

　　“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。

　　性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。猶人一而已：對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父，自此以往，至于無(wú)窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然?！薄　∫蝗眨摓閷W(xué)工夫。先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏：初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廊清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！?br>
　　澄問(wèn)：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平時(shí)不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕?！毕壬唬骸柏M有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當(dāng)怒，是怒鬼迷；懼所不當(dāng)懼，是懼鬼迷也?！?br>
　　“定者心之本體，天理也，動(dòng)靜所遇之時(shí)也。”

　　澄問(wèn)《學(xué)》、《庸》同異。先生曰：“子思括《大學(xué)》一書(shū)之義，為《中庸》首章。”

　　問(wèn)：“孔子正名，先儒說(shuō)‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”

　　先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？　　孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國(guó)而聽(tīng)。圣人盛德至誠(chéng)，必已感化衛(wèi)輒，使知無(wú)父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛(ài)，本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞆豈不感動(dòng)底豫。蒯瞆既還，輒乃致國(guó)請(qǐng)戮，瞆已見(jiàn)化于子，又有夫子至誠(chéng)調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請(qǐng)于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國(guó)于父。瞆與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請(qǐng)于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國(guó)。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆為太公，借物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此?！?br>
　　澄在鴻臚寺倉(cāng)居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此等時(shí)磨煉。父之愛(ài)子，自是至情。然天理亦自有個(gè)中和處，過(guò)即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可過(guò)也。人但要識(shí)得心體，自然增減分毫不得?！?br>
　　“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！?br>
　　“《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象，是初書(shū)畫(huà)；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭?！薄　　耙箽?，是就常人說(shuō)。學(xué)者能用功，則日間有事無(wú)事，皆是此氣合聚發(fā)生處。

　　圣人則不消說(shuō)夜氣?！?br>
　　澄問(wèn)“操存舍亡”章曰：“‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。’此雖就常人心說(shuō)，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒(méi)病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無(wú)出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡?！庇衷唬骸俺鋈胍嘀皇莿?dòng)靜，動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪？”

　　王嘉秀問(wèn)：“佛以出離生死誘人入道，仙以長(zhǎng)生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見(jiàn)得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓(xùn)詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，于身心無(wú)分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學(xué)者不必先排仙、佛，且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學(xué)，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見(jiàn)如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見(jiàn)偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽(yáng)之謂道’，但仁者見(jiàn)之便謂之仁，智者見(jiàn)之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道？但見(jiàn)得偏了，便有弊病?！?br>
　　“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”

　　問(wèn)：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此。”

　　曰：“使文王未沒(méi)，畢竟如何？”曰：“文王在時(shí)，天下三分已有其二。若到武王伐商之時(shí)，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來(lái)歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。”

　　問(wèn)孟子言“執(zhí)中無(wú)權(quán)猶執(zhí)一”。先生曰：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一。”

　　唐詡問(wèn)：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時(shí)，即是天理。

　　此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹(shù)之根芽，立志者長(zhǎng)立此善念而已?！畯男乃?，不逾矩’，只是志到熟處?！?br>
　　“精神道德言動(dòng)，大率收斂為主，發(fā)散是不得已。天地人物皆然?！?br>
　　問(wèn)“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其早死！”問(wèn)：

　　“如何卻有《續(xù)經(jīng)》之非？”曰：“《續(xù)經(jīng)》亦未可盡非?！闭?qǐng)問(wèn)。良久，曰：　　“更覺(jué)良工心獨(dú)苦?！?br>
　　“許魯齊謂儒者以治生為先之說(shuō)，亦誤人?！?br>
　　問(wèn)仙家元?dú)?、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！?br>
　　“喜怒哀樂(lè)，本體自是中和的。才自家著些意思，便過(guò)不及，便是私?！薄　?wèn)“哭則不歌?！毕壬唬骸笆ト诵捏w自然如此?！薄　　翱思喉氁獟叱惹?，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來(lái)?！?br>
　　問(wèn)《律呂新書(shū)》，先生曰：“學(xué)者當(dāng)務(wù)為急。算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂(lè)之本方可。且如其書(shū)說(shuō)多用管以候氣，然至冬至那一刻時(shí)，管灰之飛，或有先后，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學(xué)者須先后禮樂(lè)本原上用功?！?br>
　　曰仁云：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說(shuō)，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照?！?br>
　　問(wèn)道之精粗。先生曰：“道無(wú)精粗，人之所見(jiàn)有精粗。如這一間房，人初進(jìn)來(lái)，只見(jiàn)一個(gè)大規(guī)模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細(xì)細(xì)都看出來(lái)：然只是一間房。”　　先生曰：“諸公近見(jiàn)時(shí)少疑問(wèn)，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學(xué)只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實(shí)用功，便見(jiàn)道無(wú)終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可?！薄　?wèn)：“知至然后可以言誠(chéng)意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”

　　先生曰：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見(jiàn)一日，私欲之細(xì)微亦日見(jiàn)一日。若不用克己工夫，終日只是說(shuō)話而已，天理終不自現(xiàn)，私欲亦終不自現(xiàn)。

　　如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到歧路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”

　　問(wèn)“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無(wú)方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。如今人只說(shuō)天，其實(shí)何嘗見(jiàn)天？謂日月風(fēng)雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識(shí)得時(shí)，何莫而非道？

　　人但各以其一隅之見(jiàn)認(rèn)定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！庇衷唬骸爸T君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。”　　問(wèn)：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中。自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可。茍無(wú)是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時(shí)自行不去，亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要知所先后，則近道。”又曰：“人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂(lè)，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來(lái)，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之?！庇衷唬骸叭纭馗毁F行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器：此惟養(yǎng)得心體正者能之。”

　　“與其為數(shù)頃無(wú)源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮。”時(shí)先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學(xué)云。

　　問(wèn)：“世道日降，太古時(shí)氣象如何復(fù)見(jiàn)得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦時(shí)起坐。未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時(shí)游一般?！?br>
　　問(wèn)：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上，如人君要選官時(shí)，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時(shí)，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”

　　“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此?！?br>
　　澄曰：“好色、好利、好名等心。固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”

　　先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見(jiàn)。如汝心中，決知是無(wú)有做劫盜的思慮，何也？以汝元無(wú)是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來(lái)順應(yīng)?！?br>
　　問(wèn)志至氣次。先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志則養(yǎng)氣在其中，無(wú)暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說(shuō)。”

　　問(wèn)：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’如何？”

　　先生曰：“不然。如此，卻乃偽也。圣人如天，無(wú)往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳，守其高而已。

　　然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬(wàn)仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣?！?br>
　　問(wèn)：“伊川謂不當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，延平卻教學(xué)者看未發(fā)之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未發(fā)前討個(gè)中，把中做一物看，如吾所謂認(rèn)氣定時(shí)做中，故令只于涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時(shí)時(shí)刻刻求未發(fā)前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽(tīng)惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”澄問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當(dāng)喜怒者，平時(shí)無(wú)有喜怒之心，至其臨時(shí)，亦能中節(jié)，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時(shí)一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達(dá)道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之大本；無(wú)所不和，然后謂之達(dá)道；惟天下之至誠(chéng)，然后能立天下之大本?！痹唬骸俺斡谥凶种x尚未明。”　　曰：“此須自心體認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻。中只是天理。”曰：“何者為天理？”　　曰：“去得人欲，便識(shí)天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無(wú)所偏倚?！痹唬骸　　盁o(wú)所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著?！痹唬骸　　捌惺怯兴局?。如著在好色、好利、好名等項(xiàng)上，方見(jiàn)得偏倚；若未發(fā)時(shí)，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無(wú)；既未嘗無(wú)，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無(wú)偏倚。譬之病瘧之人，雖有時(shí)不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無(wú)病之人矣。須是平時(shí)好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，方是天下之大本?！?br>
　　問(wèn)：“‘顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡’，此語(yǔ)不能無(wú)疑?！毕壬唬骸耙?jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)印Ｓ^喟然一嘆，可見(jiàn)其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見(jiàn)破后如此說(shuō)。博文約禮，如何是善誘人？學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)与m欲從之，未由也已，即文王望道未見(jiàn)意。望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)。顏?zhàn)記](méi)，而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣?！?br>
　　問(wèn)：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動(dòng)是意，意之所著為物，是如此否？”

　　先生曰：“亦是?！?br>
　　“只存得此心常見(jiàn)在，便是學(xué)。過(guò)去未來(lái)事，思之何益？徒放心耳！”

　　“言語(yǔ)無(wú)序，亦足以見(jiàn)心之不存?！?br>
　　尚謙問(wèn)孟子之“不動(dòng)心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)；孟子欲是集義到自然不動(dòng)。”又曰：“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體?！薄　　叭f(wàn)象森然時(shí)，亦沖漠無(wú)朕；沖漠無(wú)朕，即萬(wàn)象森然。沖漠無(wú)脫者一之父，萬(wàn)象森然者精之母。一中有精，精中有一?！薄　　靶耐鉄o(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！薄　∠壬唬骸敖駷槲崴^格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見(jiàn)。如今一說(shuō)話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見(jiàn)，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循；講人欲來(lái)頓放著不去；豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得個(gè)義襲而取的工夫?！?br>
　　問(wèn)格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也。"問(wèn)：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然?！?br>
　　問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否？”先生曰：“格物無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事。”

　　“工夫難處，全在格物致知上。此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！?br>
　　“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個(gè)‘明明德’。雖親民，亦明德事也。

　　明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?br>
　　“只說(shuō)‘明明德’而不說(shuō)‘親民’，便似老、佛?！薄　　爸辽普咝砸?，性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！?br>
　　問(wèn)：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時(shí)之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動(dòng)則安，安則一心一意只在此處，千思萬(wàn)想，務(wù)求必得此至善，是能慮而得矣。如此說(shuō)是否？”先生曰：“大略亦是。”

　　問(wèn)：“程子云‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，何墨氏‘兼愛(ài)’反不得謂之仁？”　　先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。

　　若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處；不抽芽便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)。”

　　問(wèn)：“延平云‘當(dāng)理而無(wú)私心’。當(dāng)理與無(wú)私心如何分別？”先生曰：“心即理也，無(wú)私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善?！庇謫?wèn)：

　　“釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無(wú)私心。但外棄人倫，卻似未當(dāng)理?！痹唬骸　　耙嘀皇且唤y(tǒng)事，都只是成就他一個(gè)私己的心?！?br>
　　侃問(wèn)：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說(shuō)閑語(yǔ)，管閑事？”先生曰：

　　“初學(xué)工夫，如此用亦好；但要使知出入無(wú)時(shí)，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病?！薄　≠﹩?wèn)：“專涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認(rèn)欲作理，則如之何？”先生曰：“人須是知學(xué)，講求亦只是涵養(yǎng)。不講求只是涵養(yǎng)之志不切?！痹唬骸昂沃^知學(xué)？”曰：“且道為何而學(xué)？學(xué)個(gè)甚？”曰：“嘗聞先生教，學(xué)是學(xué)存天理。心之本體即是天理，體認(rèn)天理只要自心地?zé)o私意?！痹唬骸叭绱藙t只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

　　曰：“正恐這些私意認(rèn)不真。”曰：“總是志未切。志切，目視耳聽(tīng)皆在此，安有認(rèn)不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。請(qǐng)求亦只是體當(dāng)自心所見(jiàn)，不成去心外別有個(gè)見(jiàn)。”

　　先生問(wèn)在坐之友：“比來(lái)工夫何似？”一友舉虛明意思。先生曰：“此是說(shuō)光景?！币挥褦⒔裎舢愅?。先生曰：“此是說(shuō)效驗(yàn)。”二友惘然，請(qǐng)是。先生曰：　　“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見(jiàn)善即遷，有過(guò)即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說(shuō)效驗(yàn)，卻是助長(zhǎng)外馳病痛，不是工夫?！?br>
　　朋友觀書(shū)，多有摘議晦庵者。先生曰：“是有心求異即不是。吾說(shuō)與晦庵時(shí)有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。　　若其余文義解得明當(dāng)處，如何動(dòng)得一字？”

　　希淵問(wèn)：“圣人可學(xué)而至。然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。

　　然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f(wàn)鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬(wàn)鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無(wú)愧，故曰：‘人皆可以為堯、舜’者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭(zhēng)不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學(xué)知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如見(jiàn)人有萬(wàn)鎰精金，不務(wù)鍛煉成色，求無(wú)愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務(wù)同彼之萬(wàn)鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無(wú)復(fù)有金矣。”

　　時(shí)曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功于后學(xué)。”先生又曰：

　　“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理；何等輕快脫灑！何等簡(jiǎn)易！”

　　士德問(wèn)曰：“格物之說(shuō)如先生所教，明白簡(jiǎn)易，人人見(jiàn)得。文公聰明絕世，于此反有未審何也？”先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開(kāi)來(lái)，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡(jiǎn)，開(kāi)示來(lái)學(xué)，亦大段不費(fèi)甚考索。文公早歲便著許多書(shū)，晚年方悔是倒做了?！笔康略唬骸巴砟曛?，如謂‘向來(lái)定本之悟’，又謂‘雖讀得書(shū)何益于吾事’，又謂‘此與守書(shū)籍，泥言語(yǔ)，全無(wú)交涉’，是他到此方悔從前用功之錯(cuò)，方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉(zhuǎn)，可惜不久即去世，平日許多錯(cuò)處皆不及改正。”

　　侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！?br>
　　少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！辟┪催_(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無(wú)善無(wú)惡乎？”

　　曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！?br>
　　曰：“佛氏亦無(wú)善無(wú)惡，何以異？”曰：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相?！痹唬骸安菁确菒?，即草不宜去矣?！?br>
　　曰：“如此卻是佛、老意見(jiàn)。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”

　　曰：“不作好惡，非是全無(wú)好惡，卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶?，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”

　　曰：“只在汝心循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o(wú)善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)看了，終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著，習(xí)不察?！痹弧啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙鐞簮撼簟?，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。

　　雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂(lè)則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”曰：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”　　先生謂學(xué)者曰：“為學(xué)須得個(gè)頭腦工夫，方有著落?？v未能無(wú)間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，只是行不著，習(xí)不察，非大本達(dá)道也?！庇衷唬骸耙?jiàn)得時(shí)，橫說(shuō)豎說(shuō)皆是。若此處通，彼處不通，只是未見(jiàn)得?！?br>
　　或問(wèn)為學(xué)以親故，不免業(yè)舉之累。先生曰：“以親之故而業(yè)舉，為累于學(xué)，則治田以養(yǎng)其親者亦有累于學(xué)乎？先正云“惟患奪志”，但恐為學(xué)之志不真切耳?！?br>
　　崇一問(wèn)：“尋常意思多忙，有事固忙，無(wú)事亦忙，何也？”先生曰：“天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’，若無(wú)主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”

　　先生曰：“為學(xué)大病在好名?！辟┰唬骸皬那皻q自謂此病已輕，比來(lái)精察，乃知全未，豈必務(wù)外為人，只聞譽(yù)而喜，聞毀而悶，即是此病發(fā)來(lái)？”曰：“最是。

　　名與實(shí)對(duì)，務(wù)實(shí)之心重一分，則務(wù)名之心輕一分；全是務(wù)實(shí)之心，即全無(wú)務(wù)名之心；若務(wù)實(shí)之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾沒(méi)世而名不稱’，稱字去聲讀，亦‘聲聞過(guò)情，君子恥之’之意。實(shí)不稱名，生猶可補(bǔ)，沒(méi)則無(wú)及矣。四十五十而無(wú)聞，是不聞道，非無(wú)聲聞也。孔子云‘是聞也，非達(dá)也’，安肯以此望人？”　　侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病?！?br>
　　德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬(wàn)鎰，孔子為九千鎰，疑未安?！毕壬唬骸按擞质擒|殼上起念，故替圣人爭(zhēng)分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬(wàn)鎰不為多，孔子九千鎰圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得？！后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不具足。此便是實(shí)實(shí)落落明善誠(chéng)身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動(dòng)輒要做堯，舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個(gè)甚么，可哀也已！”

　　侃問(wèn)：“先儒以心之靜為體，心之動(dòng)為用，如何？”先生曰：“心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜時(shí)也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體，動(dòng)可以見(jiàn)其用，卻不妨?！薄　?wèn)：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移?！薄　?wèn)“子夏門人問(wèn)交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。

　　若善用之，亦俱是。”

　　子仁問(wèn)：“‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎’，先儒以學(xué)為效先覺(jué)之所為，如何？”　　先生曰：“學(xué)是學(xué)去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺(jué)考諸古訓(xùn)，自下許多問(wèn)辨思索存省克治工夫；然不過(guò)欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。

　　若曰效先覺(jué)之所為，則只說(shuō)得學(xué)中一件事，亦似專求諸外了。‘時(shí)習(xí)’者，坐如尸，非專習(xí)坐也，坐時(shí)習(xí)此心也；立如齊，非專習(xí)立也，立時(shí)習(xí)此心也。說(shuō)是‘理義之說(shuō)我心’之‘說(shuō)’，人心本自說(shuō)理義，如目本說(shuō)色，耳本說(shuō)聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說(shuō)。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說(shuō)？”　　國(guó)英問(wèn)：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時(shí)工夫。”先生曰：“一貫是夫子見(jiàn)曾子未得用功之要，故告之，學(xué)者果能忠恕上用功。豈不是一貫？一如樹(shù)之根本，貫如樹(shù)之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子于其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡?！?br>
　　黃誠(chéng)甫問(wèn)“汝與回也孰愈”章，先生曰：“子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見(jiàn)上用功；顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉Γ汗适ト藛?wèn)以啟之。而子貢所對(duì)又只在知見(jiàn)上，故圣人嘆惜之，非許之也?！?br>
　　“顏?zhàn)硬贿w怒，不貳過(guò)，亦是有未發(fā)之中，始能。”

　　“種樹(shù)者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹(shù)之長(zhǎng)，必于始生時(shí)刪其繁枝；欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好。如外好詩(shī)文，則精神日漸漏泄在詩(shī)文上去；凡百外好皆然?！庇衷唬骸拔掖苏搶W(xué)是無(wú)中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹(shù)之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長(zhǎng)，生氣日完，枝葉日茂。樹(shù)初生時(shí)，便抽繁枝，亦須刊落。然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然。故立志貴專一。

　　因論先生之門，某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識(shí)見(jiàn)上用功，先生曰：“專涵養(yǎng)者日見(jiàn)其不足，專識(shí)見(jiàn)者見(jiàn)其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣?！?br>
　　梁日孚問(wèn)：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若諭萬(wàn)殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理?！痹唬骸按骛B(yǎng)個(gè)甚？”曰：“是存養(yǎng)此心之天理?！?。曰：“如此亦只是窮理矣?！痹唬骸扒业廊绾胃F事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理?！痹唬骸爸遗c孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一?！薄叭绾问侵饕唬俊痹唬骸叭缱x書(shū)便一心在讀書(shū)上，接事便一心在接事上?！痹唬骸叭绱藙t飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請(qǐng)問(wèn)。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。

　　若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說(shuō)，便謂之居敬；就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個(gè)心窮理，窮理時(shí)別有個(gè)心居敬：名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內(nèi)，義以方外’，敬即是無(wú)事時(shí)義，義即是有事時(shí)敬，兩句合說(shuō)一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會(huì)得時(shí)橫說(shuō)豎說(shuō)工夫總是一般。若泥文逐句，不識(shí)本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無(wú)下落?！眴?wèn)：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說(shuō)充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫?！比真谠唬?br>
　　“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會(huì)自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性。”日孚悚然有悟。

　　惟乾問(wèn)：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)，便謂之心，就其稟賦處說(shuō)，便謂之性。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是