文心雕龍譯注 二、劉勰的生平和思想

　　（一）

　　劉勰，字彥和，祖籍是東莞莒（今山東省莒縣）人，寄居京口（今江蘇鎮(zhèn)江），大約生于宋明帝泰始元年（公元465年）左右。祖父劉靈真，事跡不見記載，可能沒有出仕或地位較低。父劉尚，曾做過越騎校尉（低級(jí)軍職），死得很早，所以《梁書·劉勰傳》說：“勰早孤，篤志好學(xué)，家貧不婚娶?！?4

　　齊武帝永明（公元483—493年）間，佛教徒僧祐到江南講佛學(xué)，劉勰就跟隨僧祐住在定林寺，協(xié)助僧祐整理佛經(jīng)，歷十余年之久。

　　據(jù)《序志》篇所說，劉勰“齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行，……于是搦筆和墨，乃始論文”?？梢娝沁^了三十歲，即在定林寺的后期開始寫《文心雕龍》的。大約經(jīng)過五六年的時(shí)間，于公元501年左右完成。由于劉勰的社會(huì)地位較低，這部書脫稿后沒有引起時(shí)人注意。劉勰卻“自重其文”，頗有信心；要想取定于當(dāng)時(shí)文壇上負(fù)有盛望的沈約。沈約的地位很高，劉勰沒有正式見他的資格，便裝做貨郎在沈約車前擋駕。沈約看后，認(rèn)為“深得文理”，并放在書案前經(jīng)常翻閱。從此，劉勰及其書才逐漸為人所知。

　　劉勰三十八九歲開始做官，其后經(jīng)歷，《梁書·劉勰傳》有如下記載：

　　天監(jiān)初，起家奉朝請(qǐng)。中軍臨川王宏引兼記室。遷車騎倉曹參軍。出為太末令，政有清績。除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時(shí)七廟饗薦，已用蔬果，而二郊農(nóng)社，猶有犧牲。勰乃表言二郊宜與七廟同改。詔付尚書議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故?！须放c慧震沙門于定林寺撰經(jīng)。證功畢，遂啟求出家，先燔鬢發(fā)以自誓。敕許之。乃于寺變服，改名慧地，未期而卒。

　　由于這段記載很簡略，其具體時(shí)間很難確定。經(jīng)范文瀾、楊明照諸家考訂，眉目漸清；但有的具體年代，特別是劉勰的卒年，還存在較大分歧。現(xiàn)據(jù)有關(guān)材料粗列如下：

　　天監(jiān)二年（公元503年），三十九歲，起家奉朝請(qǐng)。15

　　天監(jiān)三年，任臨川王蕭宏記室，掌文書。16

　　天監(jiān)四年，任車騎倉曹參軍，管理倉廩。17

　　天監(jiān)六年，任太末（今浙江龍游縣）令。18

　　天監(jiān)十年，任仁威將軍蕭績記室。19　　天監(jiān)十三年，任昭明太子蕭統(tǒng)東宮通事舍人，管章奏。20

　　天監(jiān)十七年上表，建議二郊農(nóng)社改用蔬果21。是年奉命與慧震共同在定林寺整理佛經(jīng)。22　　天監(jiān)十八年，遷步兵校尉，管理東宮警衛(wèi)工作23，繼續(xù)兼任通事舍人。

　　普通元年（公元520年），劉勰在定林寺出家，不到一年就死了。終年五十六歲左右。24

　　從劉勰的以上經(jīng)歷來看，他在入梁以后，已算是相當(dāng)幸運(yùn)的了。梁武帝蕭衍在登基之前，曾上表反對(duì)“甲族以二十登仕，后門以過立（三十）試?yán)簟?，認(rèn)為這種不合理的制度“尤宜刊革”，而主張“唯才是務(wù)”25。北齊顏之推有云：“舉世怨梁武帝父子愛小人而疏士大夫，此亦眼不能見其睫耳。”26這是對(duì)的。但蕭衍為了鞏固自己的統(tǒng)治和緩和一點(diǎn)士庶之間的矛盾，確也任用了朱異等少數(shù)出身寒微的人。劉勰能擔(dān)任東宮通事舍人等職，也就是蕭衍父子對(duì)他的殊遇了。不過，門閥森嚴(yán)的世族制度，在劉勰身上不能不打上很深的烙印。他不僅是“過立試?yán)簟?，且是年近四十才“起家奉朝?qǐng)”?！绑w大而思精”的《文心雕龍》，即便是作者喬裝小販，得到沈約的稱許，卻仍是“未為時(shí)流所稱”的27。這就與他的出身寒門有關(guān)。就劉勰的政治抱負(fù)來看，所謂：“摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁，窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績?！保ā冻唐鳌罚﹦③牡囊簧紊细菊劜坏椒顣r(shí)騁績，而成為軍國的棟梁。最后出家為僧，雖有他的信仰，卻只能說是“獨(dú)善其身”的窮途?！　。ǘ?

　　劉勰在當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)地位，對(duì)他寫《文心雕龍》一書，是不可能沒有影響的?！妒穫鳌菲f“勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而常嗤”，就在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)的士庶矛盾。既非世家大族而又家道中落的劉勰，不正是一個(gè)“迍敗之士”？劉勰從“家貧不婚娶”，到書成之后干求沈約等等，在當(dāng)時(shí)是難免于“雖令德而常嗤”的。南朝世族，“視寒素之子，輕若仆隸，易如草芥”28；出身庶族的人，即使功高位隆，尚難免遭輕視，何況劉勰？所以，他雖是“自重其文”，但也看到這樣的現(xiàn)實(shí)：“將相以位隆特達(dá)，文士以職卑多消，此江河所以騰涌，涓流所以寸折者也?！保ā冻唐鳌罚╀镐讣?xì)流和洶涌奔騰的大江大河是不能相比的，它的途程，不能不受到種種障礙而千回百折。因此，劉勰不可能對(duì)自己抱太大的希望。但他一方面對(duì)現(xiàn)實(shí)有所不滿，一方面又存一定的幻想：這就是反映在《文心雕龍》中作者對(duì)現(xiàn)實(shí)的基本態(tài)度；也就是說，劉勰是以這種態(tài)度來寫《文心雕龍》，來闡發(fā)他對(duì)文學(xué)評(píng)論的觀點(diǎn)和主張的。

　　必須明確的是，劉勰雖然處在地主階級(jí)的下層，對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度存在一定的矛盾，但《文心雕龍》是堅(jiān)定不移地站在地主階級(jí)的立場來立論的。當(dāng)時(shí)處于水深火熱之中的廣大人民群眾，在劉勰的思想上，不可能有什么地位。《文心雕龍》中，不僅沒有反映人民疾苦的主張，甚至漢魏六朝樂府民歌在創(chuàng)作上的成就，勞動(dòng)人民“饑者歌其食，勞者歌其事”29的基本創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，都為劉勰所視而不見。他所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，是“披肝膽以獻(xiàn)主”（《論說》），“大明治道”（《議對(duì)》），“興治齊身”（《諧隱》）等等；對(duì)文學(xué)創(chuàng)作總的要求則是“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”（《原道》），就是要使文學(xué)創(chuàng)作在治理封建帝國的各項(xiàng)事業(yè)中發(fā)揮作用。這就是劉勰闡述種種文學(xué)理論的思想基礎(chǔ)。

　　劉勰從這種思想出發(fā)來論文，自然要給他的整個(gè)理論帶來嚴(yán)重的局限。但《文心雕龍》并沒有寫成一部反動(dòng)的文論。它除了在文學(xué)理論上正確地總結(jié)了許多創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)外，對(duì)當(dāng)時(shí)的封建社會(huì)來說，在思想意義上，仍不失為一部有益的、較為進(jìn)步的文學(xué)理論。這是因?yàn)閯③暮彤?dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的世族地主的思想意識(shí)，存在著一定的矛盾，他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有不滿的一面、要求改革的一面。劉勰的全部文學(xué)主張，是從有利于整個(gè)封建政教出發(fā)，而不是為腐朽的世族制度服務(wù)。劉勰雖不可能提出揭露、批判當(dāng)時(shí)黑暗、腐敗的世族政治的主張，但對(duì)“世極迍邅，而辭意夷泰”（《時(shí)序》）的作品是反對(duì)的。這兩句是對(duì)東晉詩壇的批判。偏安江左的東晉王朝，內(nèi)憂外患，困難重重，士大夫階層卻“不以物務(wù)自嬰”30；詩歌創(chuàng)作則平平淡淡，對(duì)嚴(yán)重的時(shí)局，無動(dòng)于衷。劉勰對(duì)這種詩作的不滿，說明他認(rèn)為詩人是應(yīng)該關(guān)心現(xiàn)實(shí)、反映現(xiàn)實(shí)的。晉宋以來，壟斷文壇的世族文人，完全從享樂主義出發(fā)，馳騖于形式主義、唯美主義的詩作，這卻是劉勰所大力反對(duì)的。

　　如果以劉勰和稍晚于他的庾肩吾略加比照，頗能說明一些問題。庾肩吾也曾做過東宮通事舍人，他和其子庾信以及徐摛、徐陵父子在東宮的業(yè)績，就是寫《詠美人》、《詠美人看畫應(yīng)令》31之類宮體詩。劉勰終其一生，就止于通事舍人；庾肩吾則飛黃騰達(dá)而為度支尚書，最后，“歷江州刺史，領(lǐng)義陽太守，封武康縣侯”32。這個(gè)區(qū)別的秘密，就在出于“新野庾氏”的庾家，不同于一般的地主門第33。劉勰既為世族所不容，而他也不容于腐化墮落的世族文學(xué)。他主張文學(xué)創(chuàng)作要“經(jīng)緯區(qū)宇”、“大明治道”、“順美匡惡”（《明詩》）、“抑止昏暴”（《諧隱》），而反對(duì)“無貴風(fēng)軌，莫益勸戒”（《詮賦》）、“無所匡正”、“無益時(shí)用”（《諧隱》）的作品，更一再極力攻擊“繁采寡情”、“采濫辭詭”（《情采》）之作。這是從封建地主階級(jí)的整體利益著眼，因而和少數(shù)世族地主的情趣相抵牾。劉勰的文學(xué)思想在當(dāng)時(shí)還有一定的進(jìn)步意義，即在于此。

　　正因劉勰的文學(xué)思想還有這樣一個(gè)方面，所以，他對(duì)人民群眾的創(chuàng)作雖然重視不夠，卻并不一概反對(duì)，并多少有所注意，甚至作了某些肯定?！稑犯菲v到“匹夫庶婦，謳吟士風(fēng)”的作品，也可“志感絲篁，氣變金石”?！吨C隱》篇對(duì)春秋時(shí)期宋國筑城民工尖銳地嘲諷華元的作品，也作了鮮明的肯定。甚至“廛路淺言，有實(shí)無華”的民間諺語，也認(rèn)為“豈可忽哉”（《書記》）。劉勰對(duì)民間文學(xué)的肯定，當(dāng)然有一定的限度，總的來說，就是要有利于封建治道。不符合這一總原則的作品，即便是帝王的御筆，劉勰也要加以指責(zé)。《諧隱》篇就說魏文帝的《笑書》“無益時(shí)用”，高貴鄉(xiāng)公的作品“雖有小巧，用乖遠(yuǎn)大”?！稌r(shí)序》篇說：“幽、厲昏而《板》、《蕩》怒，平王微而《黍離》哀。”對(duì)《詩經(jīng)》中《板》、《蕩》等詩不滿于昏君的憤怒之情，也是肯定的。這類詩講的雖是比較古老的事，卻未必毫無現(xiàn)實(shí)意義。《明詩》篇說：“太康敗德，五子咸怨；順美匡惡，其來久矣?！边@里的用意就很明顯了。劉勰這樣寫，顯然是當(dāng)做一種古代詩歌的優(yōu)良傳統(tǒng)來總結(jié)、來提倡的。在詩歌創(chuàng)作中表達(dá)對(duì)君王的怨怒不滿，劉勰當(dāng)然不可能正面提出，對(duì)劉宋以后的帝王，他只能一一大加頌揚(yáng)。但我們要看到的是，他把矛頭指向古代的某些昏君，并不是偶爾一次，這就不能沒有他的用意。如《諧隱》篇一開始就引用《詩經(jīng)·大雅·桑柔》的詩說：

　　芮良夫之詩云：“自有肺腸，俾民卒狂?！狈蛐碾U(xiǎn)如山，口壅若川；怨怒之情不一，歡謔之言無方。

　　“肺腸”指統(tǒng)治者的壞心腸，它逼得百姓發(fā)狂。因此統(tǒng)治者要堵塞老百姓的怨怒之言。千千萬萬老百姓的口是無法堵住的，他們的怨怒之情必然要通過各種各樣的方式表達(dá)出來。有的是“嗤戲形貌，內(nèi)怨為俳”，有的則“譎辭飾說，抑止昏暴”。如果說根據(jù)這些說法還難以判斷劉勰的用意，我們可結(jié)合劉勰在論“立文之本源”這個(gè)根本問題中的正面主張來看?！肚椴伞菲盐膶W(xué)創(chuàng)作分為正反兩種類型，一是“為情而造文”，一是“為文而造情”。其主要區(qū)別就在：

　　蓋《風(fēng)》、《雅》之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍弛夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。

　　為情而造文的道路其所以正確，就因?yàn)樽髡哂辛藵M腔怒憤之情，而用文學(xué)創(chuàng)作來表達(dá)其情以諷其統(tǒng)治者。相反，為文而造情者，是作者內(nèi)心并無郁陶的憂憤，只是為了寫作而矯揉造作。值得注意的是劉勰賦予“情”的含義。在整個(gè)《情采》篇中，“情”是作為專門術(shù)語，用以概括和形式相對(duì)的內(nèi)容的，這里卻把“情”的含義具體化為“蓄憤”和“郁陶”，其用意就頗為深微了。要為表達(dá)作者的怨怒之情“以諷其上”而造文，并以此作為“立文之本源”，這正是劉勰思想中可貴的一面。這種思想顯然不是孤立出現(xiàn)于《文心雕龍》之中的，如上所述，它既和劉勰的整個(gè)思想有聯(lián)系，又是從古代優(yōu)秀作品中提煉、總結(jié)出來的。劉勰從這種思想出發(fā)，論作家，則肯定“逮楚國諷怨，則《離騷》為刺”（《明詩》）；論寫作方法，則強(qiáng)調(diào)“畜（蓄）憤以斥言”，“環(huán)譬以托諷”（《比興》）。在六朝動(dòng)亂分裂和世族地主的黑暗統(tǒng)治之下，幾家歡樂幾家愁是不待細(xì)說的，劉勰強(qiáng)調(diào)“蓄憤斥言”、“志思蓄憤”等等，正是時(shí)代陰影的折射，而具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。 　?。ㄈ?br>
　　劉勰自幼深受佛教洗禮，出仕以后，佛教已被正式宣布為國教34，也沒有中止其佛教活動(dòng)，最后燔髮自誓，決心出家；但他的《文心雕龍》，又以尊孔宗經(jīng)為主旨，口口聲聲以儒家經(jīng)典為依據(jù)。這是不是一個(gè)矛盾，怎樣理解這個(gè)矛盾，是了解劉勰思想所必須明確的又一重要問題。 　　在劉勰的思想中，在《文心雕龍》一書中，怎樣處理儒與佛的關(guān)系，這是個(gè)有待研究的客觀存在的問題。過去的論者，或以為《文心雕龍》與佛教思想無關(guān)，或以為劉勰的思想前后有別，前期以儒家為主，《文心雕龍》完全是在儒家思想指導(dǎo)下寫成的。這都與事實(shí)難符。近年來有人開始正視這個(gè)問題，并提出“劉勰的指導(dǎo)思想是以佛統(tǒng)儒，佛儒合一”35的創(chuàng)見；這種看法雖還有待討論，但首先值得肯定的是這種正視問題，敢于提出問題的精神。回避是解決不了任何問題的，只有正視它，并加以研究，才能逐步求得解決。 　　劉勰前后期思想有所不同，這是事實(shí)。但不僅他后來毅然事佛，是前期思想的發(fā)展，且《梁書》本傳說：“勰為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請(qǐng)勰制文?！边@是前期已然的事了。如超辯于“齊永明十年（公元492年）終于出寺，……沙門僧祐為造碑墓所，東莞劉勰制文”36；僧柔卒于延興元年（公元494年），也是“東莞劉勰制文”37。這都是劉勰動(dòng)筆寫《文心雕龍》之前的事。既然寫《文心雕龍》之前，已“為文長于佛理”，到寫《文心雕龍》的時(shí)候，他的佛教思想不可能絕然中止；問題只在于劉勰怎樣處理他滿腦子已有的佛教思想。 　　傳為漢未牟融的《理惑論》，其中有這樣一段問答：

　　問曰：“子云佛經(jīng)如江海，其文如錦繡，何不以佛經(jīng)答吾問，而復(fù)引《詩》《書》合異為同乎？”牟子曰：“渴者不必須江海而飲，饑者不必待敖倉而飽，道為智者設(shè)，辯為達(dá)者通，書為曉者傳，事為見者明。吾以子知其意，故引其事，若說佛經(jīng)之語，談無為之要，譬對(duì)盲者說五色，為聾者奏五音也?！且浴对姟贰稌防碜佣??！?/font>38

　　用“詩云子曰”一套儒家的話頭來宣講佛家教義，是漢魏期間普遍存在的事。牟子為了對(duì)方易于理解而用《詩》、《書》之語，至少可以說明，對(duì)一個(gè)佛教徒來說，他口稱孔孟之語，卻未必是宣揚(yáng)孔孟之道。這樣，范文瀾的說法就沒有很大的說服力了。他認(rèn)為：

　　劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鉆研佛學(xué)，最后出家為僧，是個(gè)虔誠的佛教信徒，但在《文心雕龍》（三十四歲時(shí)寫）里，嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場，拒絕佛教思想混進(jìn)來，就是文字上也避免用佛書中語（全書只有《論說篇》偶用“般若”“圓通”二詞，是佛書中語），可以看出劉勰著書態(tài)度的嚴(yán)肅。39　　第一，從《理惑論》的例子來看，用儒書語或佛書語并不能說明根本問題；第二，既是“虔誠的佛教信徒”，又要嚴(yán)格拒絕佛教思想以至佛書詞語，這就使矛盾更為加深了，一個(gè)虔誠的佛教信徒，何以竟對(duì)佛家詞語都要如此嚴(yán)加拒絕呢？第三，偶用“般若”、“圓通”，這不是個(gè)一般的用語問題。僅就“般若”二字來看，劉勰是把一個(gè)關(guān)鍵性的詞用在關(guān)鍵的地方來了。他是這樣說的：　　夷甫、裴頠，交辨于有無之域，并獨(dú)步當(dāng)時(shí)，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣?wù)?；?dòng)極神源，其般若之絕境乎。（《論說》）

　　“貴無”和“崇有”是魏晉時(shí)期一場激烈的大辯論，它涉及萬事萬物的“有”或“無”、人生在世應(yīng)“有為”或“無為”等重要問題，劉勰對(duì)這場爭論，表面上是各打五十大板，認(rèn)為都不是“正理”，然后從佛家的思想武庫中搬出“般若之絕境”，認(rèn)為這才是最正確的觀點(diǎn)。所以，他是在這個(gè)關(guān)鍵性的問題上用到“般若”一詞的。

　　“般若”學(xué)是盛行于魏晉的一個(gè)佛家學(xué)派；所謂“六家七宗”，“般若”派的支派也是很多的，但有一個(gè)基本觀點(diǎn)，就是一切皆空，一切皆無。如《大明度經(jīng)·本無品》中不僅說“一切皆本無，亦復(fù)無本無”，甚至“如來亦爾，是為真本無”40。主張“本無”，但“本無”也是沒有的，以至佛家的老祖宗如來佛也是沒有的。用這種徹底的“本無”觀來對(duì)待具體事物，就是既不“有”，也不“無”。如和《大明度經(jīng)》同經(jīng)異譯的《道行般若經(jīng)》講“心”的有無說：“心不有，亦不無”，“亦不有有心，亦不無無心”41。本書《論說》篇的注中曾引晉代僧肇《般若無知論》中“實(shí)而不有，虛而不實(shí)”、“非有非無，非實(shí)非虛”等話，也是一個(gè)意思。劉勰既反對(duì)“崇有”，也反對(duì)“貴無”，其實(shí)，就是“非有非無”論，正是地道的佛教思想，徹底的唯心主義。

　　“般若”一詞，一般譯為“智慧”。闡釋《大品般若經(jīng)》的《智度論》說：“般若者，秦言智慧。一切諸智慧中，最為第一，無上無比等，更無勝者”42。既強(qiáng)調(diào)為至高無上的“智慧”，就不是一般世俗之人所有的智慧，而是專指佛徒領(lǐng)會(huì)佛義的獨(dú)特“智慧”。所謂“佛”，原是“浮屠”、“浮陀”等譯音演化而來的，意譯為“覺者”或“智者”。所以《理惑論》說：“佛之言覺也?！?3一般佛徒常名曰“覺”、“慧”、“智”、“悟”等，就是這個(gè)意思。由此可見，“般若”一詞，對(duì)整個(gè)佛家思想是有代表性的。劉勰認(rèn)為“有無”問題，歸根到底是一個(gè)“般若之絕境”，就是要人們?nèi)ヮI(lǐng)悟那種“非有非無，非實(shí)非虛”的佛教最高境界。

　　這就足以說明，劉勰在《文心雕龍》的寫作過程中，他的佛教思想并未中止，也無意于“嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場，拒絕佛教思想混進(jìn)來”。既然在這種重大的問題上，他可旗幟鮮明地運(yùn)用佛家的基本思想，其他問題又何懼之有，而要嚴(yán)格拒絕呢？《文心雕龍》中佛家詞語不多，主要是它討論的內(nèi)容決定的。劉勰寫此書既不是為了宣傳佛教，也不是參加當(dāng)時(shí)哲學(xué)上的爭論，而主要是總結(jié)文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行文學(xué)評(píng)論，因此，雖然在必要時(shí)并不回避佛教思想的“混入”，卻也沒有必要把佛教思想強(qiáng)加進(jìn)去，甚至要“以佛統(tǒng)儒”。

　　但劉勰畢竟是以“征圣”、“宗經(jīng)”為指導(dǎo)思想來寫《文心雕龍》的，全書也處處以儒家經(jīng)典為評(píng)論作品的依據(jù)。這和劉勰作為一個(gè)虔誠的佛教徒是不是有矛盾呢？這要從以下三個(gè)方面來探究：

　　第一，劉勰的《文心雕龍》是論“文”，無論文學(xué)創(chuàng)作或文學(xué)理論，和儒家經(jīng)典的關(guān)系都比較密切，而承認(rèn)這一事實(shí)并不等于放棄或背離佛家教義。北宋的孤山智圓是一個(gè)突出的例子，他“于講佛教外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學(xué)為古文以宗其道”44；甚至稱儒道為“吾道”：“老、莊、楊、墨棄仁義，廢禮樂，非吾仲尼祖述堯舜憲章文武之古道也。故為文入于老、莊者謂之雜，宗于周、孔者謂之純?！?5他這樣維護(hù)儒道之純，只對(duì)“為文”而言，所以并不意味著他放棄了佛道的立場。智圓是宋代佛教天臺(tái)宗的“山家山外”之爭的主要角色之一，這場和四明智禮的爭論相持七年之久，誰也說不服誰，最后不得不“各開戶牖”而分裂為“山家”、“山外”兩派46。智圓這種固執(zhí)己見的態(tài)度，很能說明他在文學(xué)觀點(diǎn)上尊儒，絕不是佛教的立場有了改變。

　　第二，劉勰確是強(qiáng)調(diào)“征圣”、“宗經(jīng)”，但“征圣”、“宗經(jīng)”的具體內(nèi)容是什么呢？清代李家端曾說：

　　劉彥和著《文心雕龍》，可謂殫心淬慮，實(shí)能道出文人甘苦疾徐之故；謂有益于詞章則可，謂有益于經(jīng)訓(xùn)則未能也。乃自述所夢，以為曾執(zhí)丹漆禮器于孔子隨行，此服虔、鄭康成輩之所思，于彥和無與也。況其熟精梵夾，與如來釋迦隨行則可，何為其夢我孔子哉？47

　　照李家端看來，劉勰這個(gè)佛教徒夢與孔子隨行的資格也沒有，因?yàn)樗斓氖欠鹄?，《文心雕龍》也無益于經(jīng)訓(xùn)；全書如此，《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇，也是有益于詞章而無益于經(jīng)訓(xùn)。這兩篇主要是：宣揚(yáng)儒家圣人的文章“銜華佩實(shí)”、“旨遠(yuǎn)辭文”，論證在寫作上向儒家經(jīng)典學(xué)習(xí)的必要，強(qiáng)調(diào)要“稟經(jīng)以制式，酌雅以富言”，認(rèn)為“文能宗經(jīng)”就有“情深而不詭”等好處?？傊侵鲝埾蛉寮医?jīng)典學(xué)習(xí)寫作，并未闡發(fā)六經(jīng)的經(jīng)義，也未提出如何用作品以宣揚(yáng)儒家觀點(diǎn)學(xué)說的主張。這樣的“征圣”、“宗經(jīng)”觀點(diǎn)，當(dāng)然就和佛家教義不存在什么矛盾。 　　第三，更主要的還在于，當(dāng)時(shí)即使是真心誠意崇拜孔圣，對(duì)于一個(gè)虔誠的佛徒也不成其為矛盾。

　　儒與佛無疑是大異其旨的，但在劉勰所處的特定歷史條件下，人們可以把它們統(tǒng)一起來。當(dāng)時(shí)雖也有人認(rèn)為“涇渭孔釋，清濁大懸”48，但卻相當(dāng)普遍地存在著儒佛二教殊途同歸的思想。這種思想的形成，一方面是由于佛入東土之后，不能不遇到土生土長的儒道思想的強(qiáng)大阻力，必須借助于根基雄厚的儒家思想及其詞語，以利傳播；由此更附會(huì)或編造出種種奇談怪論。有的說孔子自己講過，他不是圣人，而“西方之人，有圣者焉”49，這個(gè)西方圣者就是佛祖；有的更說孔子就是佛門弟子，名曰“儒童菩薩”50。這就真所謂“以佛統(tǒng)儒”，儒佛一家了。另一方面是，魏晉時(shí)期以老莊思想和儒家思想湊合而成的玄學(xué)，唯心的因素更加發(fā)展了，和佛學(xué)就有了某些相通相近之處；而此期的玄學(xué)和佛學(xué)，正是在相輔相成的過程中發(fā)展起來的。這樣，由魏晉而南朝，就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮；其間雖也有夷夏之論、本末之爭，但本同末異的觀念遍及晉、宋、齊、梁的僧俗儒道以至帝王大臣?，F(xiàn)略舉要例如下：

　　晉廷尉孫綽：“周孔即佛，佛即周孔，蓋內(nèi)外之名耳?！芸拙葮O弊，佛教明其本耳；共為首尾，其致不殊。”51

　　晉僧慧遠(yuǎn)：“常以為道法之與名教，如來之與堯孔（《高僧傳》作“周孔”），發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同?！?/font>52

　　宋康樂公謝靈運(yùn)：“昔向子期以儒道為一，應(yīng)吉甫謂孔老可齊?！?/font>53

　　宋光祿大夫顏延之：“天之賦道，非差胡華；人之稟靈，豈限外內(nèi)?！?/font>54

　　齊竟陵王蕭子良：“真俗之教，其致一耳?！?/font>55

　　齊太子詹事孔稚珪：“推之于至理，理至則歸一；置之于極宗，宗極不容二?！?/font>56

　　梁武帝蕭衍：“窮源無二圣，測善非三英?！?/font>57　　梁隱侯沈約：“內(nèi)圣外圣，義均理一。”58

　　這樣的論調(diào)，千篇一律，舉不勝舉。這種思潮不只是影響到劉勰，劉勰自己正是這一大合唱的重要成員之一。他在《滅惑論》中說：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二?！士揍尳淌舛榔?。”59這種說法，和上引諸說是完全一致的?！稖缁笳摗返膶懽鲿r(shí)間，目前學(xué)術(shù)界還有不同意見60。雖然寫于《文心雕龍》成書之后的可能性更大，但從晉宋以來普遍存在的思潮來看，儒佛二道“本固無二”的思想，在《文心雕龍》成書之前之后，對(duì)劉勰這個(gè)虔誠的佛徒來說，都是存在的。因此，早已皈依佛門的劉勰，完全可以崇奉周孔，也可公然用“征圣”、“宗經(jīng)”的旗號(hào)來寫《文心雕龍》，而不致有什么矛盾。因此，劉勰既可大講其“征圣”、“宗經(jīng)”，必要時(shí)，也可毫不含糊地運(yùn)用佛家思想。認(rèn)清這點(diǎn)，對(duì)我們理解劉勰的整個(gè)文學(xué)思想，是很有必要的。

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　　在儒佛相融，并滲透到整個(gè)思想領(lǐng)域的六朝時(shí)期，雖有像范縝等少數(shù)人奮起抗?fàn)帲ㄐ闹髁x的宗教思想處于絕對(duì)優(yōu)勢，這是當(dāng)時(shí)的客觀事實(shí)。劉勰的《文心雕龍》不可能出污泥而不染，這是毫無疑問的。但《文心雕龍》的可貴，卻在它建立了以唯物思想為主的文學(xué)理論體系。

　　《文心雕龍》不是哲學(xué)著作，它也就不探討物質(zhì)的第一性，精神的第二性之類哲學(xué)范疇。因此，我們要判斷《文心雕龍》傾向于唯心或唯物，不應(yīng)從只言片語中去找它對(duì)哲學(xué)問題的回答，而要從它所論述的文學(xué)問題上，考察它對(duì)文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)理論的一些基本觀點(diǎn)。

　　佛教思想自然完全是唯心的。劉勰雖然繼承了具有樸素的唯物思想的儒家古文學(xué)派的觀點(diǎn)，儒家古文學(xué)派也絕非徹底的唯物論者。所以，在《文心雕龍》中，唯心主義的雜質(zhì)是隨處可見的。不僅上述“般若之絕境”是唯心的，他多次講到“河圖”、“洛書”之類原始傳說，用專篇論述了祭祀鬼神的文體“祝盟”、“封禪”等，吹捧儒家圣人是“妙極生知，睿哲惟宰”（《征圣》），以及儒家經(jīng)典是“恒久之至道，不刊之鴻教”（《宗經(jīng)》）等等，都雜有濃厚的唯心主義思想。

　　值得注意的是《正緯》篇，其中如“神道闡幽，天命微顯”；“有命自天，乃稱符讖”；“昊天休命，事以瑞圣”等，唯心主義的成分更多，但仍未可遽定《正緯》篇完全是唯心的。不應(yīng)忽略《正緯》篇的主旨，正是反對(duì)東漢神鬼化、宗教迷信化的讖緯之書。本篇既論證了緯書之偽，又痛斥方士詭術(shù)“或說陰陽，或序?yàn)?zāi)異”，用“鳥鳴似語，蟲葉成字”等來騙人，是“乖道謬典，亦已甚矣”。全書多次提到“河圖”、“洛書”，本篇講的更多。并對(duì)這種現(xiàn)象作了劉勰自己的解釋：“昔康王河圖，陳于東序，故知前世符命，歷代寶傳。仲尼所撰，序錄而已?！边@個(gè)解釋很能說明劉勰對(duì)這種古代傳說的態(tài)度。前代把“河圖”、“洛書”之類當(dāng)做國寶一代一代傳下來，孔子講了這些，劉勰認(rèn)為不過是“序錄而已”。這就解脫了孔子，也表明了劉勰自己的理解。《文心雕龍》雖多次講到“龍圖”、“龜書”，既未正面論述，更未宣揚(yáng)或肯定其靈威，除了也不過是“序錄而已”外，唯一的解釋就是：“誰其尸之，亦神理而已?！保ā对馈罚┮詣③募捌鋾r(shí)代的科學(xué)知識(shí)，是難以正確地解釋這種現(xiàn)象的。古書已多有記載，劉勰無法否定它，但卻否定了這是上帝的安排，認(rèn)為是自然而然產(chǎn)生的現(xiàn)象。 　　所以，《正緯》篇的唯心主義雜質(zhì)雖然更多，正可通過此篇以通觀全書。只要不惑于表面詞句，而細(xì)察其具體用意；不糾纏于支節(jié)問題，而研究全篇主旨，我們不難看到《文心雕龍》全書的主導(dǎo)面是唯物的，而不是唯心的。

　　劉勰并不是無神論者，這是可以肯定的。但如果由此而籠統(tǒng)地推論其全部文學(xué)理論是唯心的，而不問其對(duì)具體問題作何具體論述，那是得不出符合實(shí)際的結(jié)論的。以《祝盟》篇來看，講的雖是祝告天地、盟誓鬼神之文，卻未論證天地鬼神的靈驗(yàn)。所謂“天地定位，祀遍群神”，也只是客觀的“序錄而已”。既論歷代祝盟之文，自然會(huì)聯(lián)系到歷代祝盟之事，而不是劉勰在提倡、主張“祀遍群神”。劉勰沒有宣揚(yáng)神，也沒有否定神，這固然是他的局限。問題在于怎樣對(duì)待祝盟這個(gè)具體問題。他一再強(qiáng)調(diào)的卻是：“崇替在人，咒何預(yù)焉”，盛衰決定于人，咒祝是不起作用的；“信不由衷，盟無益也”，信誓之辭不出自人的真心實(shí)意，對(duì)天盟誓也毫無益處；“忠信可矣，無恃神焉”，他勸告人們不要依靠神，而要相信自己。這就十分可貴了。不僅如此，本篇還肯定了有“利民之志”和統(tǒng)治者“以萬方罪己”的祀文，而批判“秘祝移過”，把罪過推給臣下和老百姓的惡劣做法。曹植有一篇《誥咎文》，其序有云：“五行致災(zāi)，先史咸以為應(yīng)政而作。天地之氣，自有變動(dòng)，未必政治之所興致也?！?1，其為反對(duì)漢儒天人感應(yīng)之說是很明顯的。而劉勰在對(duì)漢魏時(shí)期的祝文全加批判之后，卻贊揚(yáng)說：“唯陳思（即曹植）《誥咎》，裁以正義矣?！边@豈非劉勰的卓見！

　　上舉《正緯》、《祝盟》兩篇，在《文心雕龍》五十篇中，不僅不是最優(yōu)秀的，反而是涉及鬼神迷信較多，唯心思想較重的兩篇。于此可見，只要略加具體分析，唯心的成分，在《文心雕龍》中并不是主要的。 　　《文心雕龍》是一部文學(xué)理論著作，以上分析，可以提供參考，但要判斷文學(xué)評(píng)論家的劉勰的思想，主要還應(yīng)根據(jù)《文心雕龍》中表述的文學(xué)觀點(diǎn)。不過，從文學(xué)觀來看，也有不同的看法。有人認(rèn)為“文原于道”是根本問題，有人認(rèn)為“人文之元，肇自太極”是關(guān)鍵問題，等等，都各有一定的理由。找根本，抓關(guān)鍵，這是完全必要的，但所謂根本或關(guān)鍵，應(yīng)指決定其整個(gè)文學(xué)觀的因素，應(yīng)該是支配全局性的東西，而不是局部的個(gè)別觀點(diǎn)，更不是把劉勰自己并無意探討的問題硬套上去。

　　劉勰的全部文學(xué)理論，不出“情”“物”二字及其相互關(guān)系。評(píng)論作家作品，要看其“序志述時(shí)”（《通變》）如何；講藝術(shù)構(gòu)思，要問思（“情”）從何來；論藝術(shù)風(fēng)格，要講“性”之所生；論比興，以“至切為貴”；講夸張，就反對(duì)“夸過其理”而“名實(shí)兩乖”；抒情則“情以物遷”；狀物則“功在密附”（《物色》）等等。一個(gè)文學(xué)理論家，怎樣回答“情”與“物”的關(guān)系，就是要說明：文學(xué)藝術(shù)是作者頭腦的主觀產(chǎn)物，還是客觀現(xiàn)實(shí)通過作者思想感情所作的反映；作者的情志是來自客觀的“物”還是主觀的“心”；以及文學(xué)藝術(shù)能不能、應(yīng)不應(yīng)真實(shí)地反映客觀事物。這才是決定全局而能判斷一個(gè)文學(xué)理論家屬唯心或唯物的根本問題。

　　劉勰對(duì)文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也有他的局限。如過分夸大封建帝王的作用，認(rèn)識(shí)不到階級(jí)斗爭、生產(chǎn)斗爭對(duì)文學(xué)家和文學(xué)創(chuàng)作的重要意義。再就是過分強(qiáng)調(diào)征圣、宗經(jīng)，說儒家經(jīng)書是“文章奧府”，“文能宗經(jīng)”，就有六大好處等，都是對(duì)作家更直接、更深入地去接觸現(xiàn)實(shí)、認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的忽視。但這些不足之處，仍未足以改變其基本上是唯物的文學(xué)觀。 　　古代哲學(xué)家，有的認(rèn)為世界起源于“氣”，如《原道》篇所說：“人文之元，肇自太極?！薄疤珮O”就是混沌未開時(shí)的“氣”62；有的認(rèn)為世界起源于“水”，認(rèn)為水是“萬物之本原也，諸生之宗室也”63。這當(dāng)然是對(duì)物質(zhì)起源所作并不科學(xué)的解釋，但我們不能不承認(rèn)兩說都是樸素的唯物觀點(diǎn)。所以，劉勰雖認(rèn)識(shí)不到物質(zhì)世界的本質(zhì)，卻明確講到文學(xué)創(chuàng)作受制約于客觀的“物”?！段锷菲f：

　　春秋代序，陰陽慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉?！I(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn)；霰雪無垠，矜肅之慮深：歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。

　　這里不僅講到物色有強(qiáng)大的感人力量，而且具體說明了作者不同的情，來自不同季節(jié)的不同物色。物是情的決定因素。作者的思想感情既然是由物引起并隨物的變化而變化的，則文學(xué)創(chuàng)作就是抒發(fā)這種來自客觀的物的感情。這是從自然景物和作者的情的關(guān)系來講的?！稌r(shí)序》篇?jiǎng)t從時(shí)代社會(huì)對(duì)文學(xué)的影響來講情與物的關(guān)系。社會(huì)現(xiàn)象更為復(fù)雜，劉勰也就不同歷史時(shí)期的特點(diǎn)，分別說明不同的社會(huì)現(xiàn)象對(duì)文學(xué)創(chuàng)作所起的不同作用。如對(duì)商周以前的文學(xué)創(chuàng)作情況，則以統(tǒng)治者的德政與昏庸而產(chǎn)生不同的作品，說明：“歌謠文理，與世推移，風(fēng)動(dòng)于上，而波震于下者?！闭摻ò矔r(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作，就說：“良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也?！睎|晉的文學(xué)創(chuàng)作，則由于玄風(fēng)的影響，“詩必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏”?？偨Y(jié)這些情況，說明“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”。王政的得失、社會(huì)的動(dòng)亂以及學(xué)術(shù)思想，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展變化，都有密切的關(guān)系。劉勰對(duì)這方面的認(rèn)識(shí)雖然未能抓住社會(huì)現(xiàn)實(shí)中最本質(zhì)的東西，但不僅上述事實(shí)基本正確，對(duì)于說明情與物的關(guān)系，也是有力的?？偟膩砜矗陨蟽蓚€(gè)方面說明，劉勰認(rèn)識(shí)到文學(xué)創(chuàng)作不是主觀臆造，作者抒寫的情志，不是無本之木，無源之水，而是來自外物，受制約于外物，這就應(yīng)該說是唯物的觀點(diǎn)。前面已經(jīng)說過，這種觀點(diǎn)在《文心雕龍》中，并不是局部的、個(gè)別的，除《時(shí)序》、《物色》兩篇作了集中的論述外，它如《明詩》、《詮賦》、《神思》、《比興》等，都有這方面的論述，都和這種觀點(diǎn)有密切的關(guān)系；在分論各個(gè)問題時(shí)還要講到，這里就不加細(xì)說了。 　　以上講“情以物興”。表達(dá)在作品中的“情”既然來自客觀的“物”，自然通過“情”，就可看到客觀的“物”；也就是說，作品可以反映客觀事物。所以，劉勰在《詮賦》中稱這方面為“物以情觀”。劉勰對(duì)這方面雖沒有專篇論述，散見于各有關(guān)篇章的也不少，并有較為清楚的認(rèn)識(shí)。如肯定《楚辭》的“論山水，則循聲而得貌：言節(jié)候，則披文而見時(shí)”（《辨騷》）；說晉宋時(shí)期的作品能“巧言切狀，如印之印泥，……故能瞻言而見貌，即字而知時(shí)”（《物色》）；甚至可以通過寫得“精之至”的作品“覘風(fēng)于盛衰”，“鑒微于興廢”（《樂府》）。從文藝作品中反映出或看出一個(gè)國家的士氣、盛衰，可能這種具體說法有所夸大，但也不是完全不可能的。因?yàn)榉从车阶髌分械摹拔铩?，并不是純客觀地摹物狀形，而要通過作者主觀的“情”。而這種“情”又和當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)貌，上自王政得失，下至風(fēng)衰俗怨有一定聯(lián)系。但這必須要寫得“精之至”的作品，才能反映出來，不真實(shí)的，虛情假意的作品是不可能的。因此，劉勰極力反對(duì)“世極迍邅，而辭意夷泰”（《時(shí)序》之作，）批判“志深軒冕，而泛詠皋壤；心纏幾務(wù)，而虛述人外”（《情采》）之制。所以，他一方面主張“為情者要約而寫真”，要存其“真宰”（《情采》），表達(dá)真實(shí)的思想感情；一方面注意到要“象其物宜”（《詮賦》）；“體物為妙，功在密附”，從而寫出“情貌無遺”（《物色》）的作品。要能做到這點(diǎn)，就必須“觸物圓覽”，對(duì)所寫事物作全面的觀察了解。劉勰對(duì)這方面的論述也很多，僅以《物色》篇來看，就一再講到“流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)”，“窺情風(fēng)景之上，鉆貌草木之中”，“若乃山林皋壤，實(shí)文思之奧府”，“屈平所以能洞監(jiān)風(fēng)騷之情者，抑亦江山之助乎”等等。這已從物色對(duì)文學(xué)創(chuàng)作總的作用，怎樣深入細(xì)致地觀察景物，到創(chuàng)作構(gòu)思中情和物的交織情形等不同角度，說明了物色在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用。正如本篇“贊”辭所說：只有“目既往還”，才會(huì)“心亦吐納”。沒有對(duì)客觀事物的接觸，主觀空虛的“心”是吐不出什么東西來的。

　　從文學(xué)創(chuàng)作來自現(xiàn)實(shí)和反映現(xiàn)實(shí)這兩個(gè)方面來看，劉勰的認(rèn)識(shí)雖然還存在這樣那樣的不足之處，他的文學(xué)思想的主導(dǎo)面，應(yīng)該說是唯物的。有的同志對(duì)這些根本問題視而不見，卻抓住某些只言片語，大做文章，雖有精解宏論，也不過是明足以察秋毫之末，而不見輿薪，是無補(bǔ)于說明實(shí)際問題的。

　　（五）

　　認(rèn)為劉勰的思想以唯心為主，或是徹底的唯心主義者的同志，主要根據(jù)是《原道》篇，這就有必要講講《原道》的問題。

　　最近有一篇論《文心雕龍》的“唯心主義本質(zhì)”的文章64，認(rèn)為劉勰的思想是“反動(dòng)”的、“極端唯心”的，劉勰所說的“道”，“也就是統(tǒng)治階級(jí)壓迫人民、剝削人民的‘天經(jīng)地義’之‘道’了”。不過，除了一大堆高帽子，并未說明其“唯心主義”的“本質(zhì)”究在何處。也有一些理由，但和是否“唯心”多不相干。如說《文心雕龍》除前后各五篇外，“前二十篇是分論文章體裁，后二十篇是分論寫作技巧（所以他把本書稱作《文心雕龍》）。就憑這一點(diǎn)來說，他這種偏重形式的文章理論，也是不可能擺脫唯心主義的謬見的”。分論文體和寫作技巧，與唯心主義有何必然聯(lián)系？即使“偏重形式”，又從何能判斷他“不可能擺脫唯心主義”？這樣的論證還有，不必多舉。關(guān)于“道”，論者認(rèn)為：“由于他主張文章必須‘宗經(jīng)’，‘經(jīng)’原于‘自然之道’，因而他必然要提出‘因文以明道’也就是后來所謂‘文以載道’的反動(dòng)主張?！鼻也徽f“自然之道”和“文以載道”有沒有什么關(guān)系。奇怪的是這種論證方法：論者明明引出劉勰的原話是“圣因文而明道”，卻一變而為“因文以明道”，再變而為“文以載道”，中間還跳過了首先提出“文者以明道”的柳宗元65，他卻是公認(rèn)的唯物論者。問題在于：“圣因文而明道”不能改為“文以明道”66。原話的句意是“圣因文——而明道”，并不是“圣因——文以明道”。至于宋代理學(xué)家提出的“文以載道”可能是“反動(dòng)”的，但和劉勰所說“圣因文而明道”的原意就相去遠(yuǎn)矣。

　　有的同志認(rèn)為“原道”的“道”是“佛道”或“佛性”67。既是“佛道”或“佛性”，自然就是徹頭徹尾的唯心主義了。不過論者除引證《滅惑論》等佛教著作外，卻未能從《文心雕龍》本身找到什么直接的論據(jù)。佛教的話頭，《原道》中直言不諱的話確是一句沒有。于是論者斷定《原道》篇用的是“罩眼法”，是“啞迷”，是“煙幕”等等。這樣，我們就沒有詳究這些“煙幕”、“啞迷”的具體內(nèi)容的必要了；因?yàn)楦鶕?jù)前面所講，宣揚(yáng)佛法在齊梁時(shí)期絕非非法活動(dòng)，毫無躲躲閃閃、大施其“罩眼法”的必要。佛徒宣唱佛法，最重使人明了易懂，他們千方百計(jì)講譬喻、編故事，講求宣講者的“聲、辯、才、博”68，以求“令人樂聞”；劉勰也公開講過“般若之絕境”，他既要講“佛道”或“佛性”，何必搞一通“啞迷”，而“使人莫明其妙”呢？

　　“原道”的“道”和佛道的“道”，是有一定關(guān)系的（這里不能詳論），但不等同。簡單化地強(qiáng)畫等號(hào)，只會(huì)弄得自己“莫明其妙”。

　　看來，用“原道”的“道”來說明劉勰的思想純屬唯心主義，目前還沒有足以服眾的充分理由。至于劉勰的這個(gè)“道”是什么“道”，也還眾說紛紜，儒道、佛道、儒道統(tǒng)一之道、道家之道等說，都各有一定理由，尚無定論?！暗馈边@個(gè)概念在我國古代確是比較復(fù)雜的，不僅各家有各家的“道”，《文心雕龍》中講的“道”就多種多樣，如“天道”、“王道”、“常道”、“儒道”、“神道”、“至道”等。因此，要判斷《原道》的“道”是什么意思，是唯心或唯物，就必須從《原道》篇來看它的具體命意。《原道》中的“道”是什么“道”，劉勰已開宗明義，講的很清楚了：

　　文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。

　　這個(gè)“道”，是和“天地并生”的“道之文”，和儒道、佛道，都沒有直接的聯(lián)系。劉勰認(rèn)為，從開天辟地之后，就有天地、日月、山川等等，天地就有玄黃之色，日月則如璧玉重疊，山川就像鮮麗的錦繡，它們都有“文”，劉勰就稱這種“文”為“道之文”。劉勰即使不作更進(jìn)一步的具體解釋，以上的話已清楚地說明，“道之文”是指天地萬物都有其自然形成的文彩，也就是所謂“自然美”。進(jìn)一步，劉勰把這種現(xiàn)象擴(kuò)及人類。人為萬物之靈，就因?yàn)槿擞兴枷耄ā靶摹保?。劉勰認(rèn)為萬物都自然有“文”，“有心之器，其無文歟”！而語言是表達(dá)人的思想感情的，劉勰對(duì)這點(diǎn)有明確的認(rèn)識(shí)（“心既托聲于言，言亦寄形于字”）；語言的表達(dá)就會(huì)顯示出文采，這也是自然而必然的，所以他說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”明確了“自然之道”的基本命意，對(duì)“道”字如何解釋就是次要的了，道路、道理、法則、規(guī)律，都無不可?？梢苑Q之為“規(guī)律”，主要還不是根據(jù)訓(xùn)詁上可通，而是劉勰的命意。他把以上現(xiàn)象再“傍及萬品”來考察，即推論一切動(dòng)物、植物，莫不有“文”，而這種“文”的出現(xiàn)都是：“夫豈外飾，蓋自然耳?！碧斓厝f物都有文彩，這種文彩不是外加上去的，是“物”的屬性。于是劉勰總結(jié)這種普遍現(xiàn)象說：

　　故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。

　　這就上升為規(guī)律了：有其物，就必有其形；有其形，就必有其文。這種必然性，劉勰稱之為“道”；這種“文”，就稱之為“道之文”。這就說明，《原道》篇中概括這種必然性的“道”，是指萬物自然有文的法則或規(guī)律。

　　“道”這個(gè)概念雖然比較復(fù)雜和抽象，但從以上分析來看，劉勰賦予它的意義還是相當(dāng)明確的。其所以產(chǎn)生種種分歧，比較常見的原因有二，一是有的同志研究古人，有一種查三代的愛好。誠然，為了追根探源，對(duì)某些問題查清其來龍去脈是必要的。但用于《原道》的研究，卻往往是從詞句的運(yùn)用上查其出于何典，由是據(jù)以推斷其源于何家；所謂“儒家之道”、“佛家之道”、“道家之道”云云，多由此而來。對(duì)劉勰來說，這顯然不是一種可靠的辦法，因他不僅好用古書，諸子百家都有，且好創(chuàng)新義，特別是“自然之道”的觀點(diǎn)，完全是劉勰的獨(dú)創(chuàng)，借用古書古語雖多，要說明的問題卻與古人無關(guān)。再一種情況是脫離“原道”的論旨，往往議論雖精，火力雖猛，卻是空炮。早在1957年，就有人提出《原道》篇所論“文學(xué)源泉”的問題69，其后討論劉勰世界觀的不少文章，都論及《原道》篇對(duì)“文學(xué)起源”問題的唯心主義觀點(diǎn)。如果文學(xué)的源泉問題、起源問題，真是《原道》篇的論旨，那是劉勰自己寫的文不對(duì)題了?？墒?，細(xì)檢原文，全篇三段，第一段講“自然之道”，第二段講人類文化的發(fā)展，第三段講“自然之道”和儒家圣人的關(guān)系，并未走題。全篇主旨，是要說明天地萬物自然有文的規(guī)律，而不是講文學(xué)的起源和源泉。當(dāng)然，第二段從“人文之元”，講到周、孔之文，是涉及人類文化的起源問題了；對(duì)有文字以前的傳說時(shí)期，劉勰用“河圖”、“洛書”之類來解釋“人文之元”的情況，無疑是不正確的。但有兩個(gè)具體問題不能不研究：第一要看劉勰對(duì)這類古代傳說是怎樣理解的，他用這些企圖說明什么問題？劉勰的回答是“誰其尸之，亦神理而已”。有的同志對(duì)“神理”二字很有興趣，比之黑格爾的“絕對(duì)觀念”，這豈不是欲抑實(shí)揚(yáng)，把劉勰估計(jì)得太高了？5、6世紀(jì)的劉勰，怎可能有18、19世紀(jì)偉大哲學(xué)家黑格爾的“絕對(duì)觀念”？劉勰的這個(gè)“神理”，也就是他的所謂“道”，這個(gè)看法基本上是一致的。本篇講“天文”、“人文”的兩段，都是旨在闡明“自然之道”這個(gè)普遍規(guī)律，兩個(gè)部分的命意是一致的。十分明顯，“誰其尸之，亦神理而已”，和上段說的“夫豈外飾，蓋自然耳”，正是一個(gè)意思；就是說“河圖”、“洛書”的出現(xiàn)，從“文”的意義來看，并不是什么人為的東西，而是一種自然出現(xiàn)的現(xiàn)象。就劉勰的這種理解和用意來看，就很難說他是唯心主義了。

　　第二，用“神理”來解釋那些并不存在的古代傳說，無論劉勰是疑信參半還是完全相信實(shí)有其事，總是對(duì)上古“人文”的一種錯(cuò)誤推測，這是他難以避免的局限。問題在于，這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)（以“河圖”、“洛書”等為人文之始）在《文心雕龍》全書中占什么位置。事實(shí)是，它不僅毫無影響于劉勰的整個(gè)理論體系，即使在《原道》篇中，也是無關(guān)宏旨的。因此，我們固應(yīng)看到他有此局限，但要據(jù)以判斷劉勰總的思想是唯心主義的，就沒有多大力量。 　　認(rèn)為《原道》篇論述了“文學(xué)源泉”問題，那就離題更遠(yuǎn)。這種看法可能與紀(jì)昀的評(píng)語“文原于道”之說有關(guān)。由“文原于道”再理解為“文源于道”，這樣，“道”就成為文學(xué)的源泉了。無論把“道”解作何家的“道”，都只能是觀念而不會(huì)是物質(zhì)；以某種觀念為文學(xué)的源泉，自然就是唯心主義了。但《原道》既未講文學(xué)的源泉問題，“原道”也不是“文源于道”。

　　僅就“原”字說，是可以釋為“源泉”的。但“原泉”的原意和今天所說生活的“源泉”還不是一回事。孟子：“原泉混混，不舍晝夜?！?0班固：“源泉灌注，陂波交屬?！?1《孟子》朱注：“原泉，有原之水也?！庇纱丝梢?，從字面上說“原道”是“文源于道”，也是不通的。當(dāng)然，“文源于道”也絕非劉勰以“原道”命篇的本意。

　　早于劉勰六百年前的《淮南子》，也有一篇《原道》冠于全書之首。高誘注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰‘原道’?！眲③牡摹对馈罚欠褚踩　氨居诘馈钡囊馑?？他自己講的很明確：“蓋《文心》之作也，本乎道?！保ā缎蛑尽罚对馈返膬?nèi)容也正是論證天地萬物都本于“自然之道”而有其文。特別是其中曾講到：從伏犧到孔子，“莫不原道心以敷章”，概括了一切“人文”無不是本著“道”的基本精神來進(jìn)行著作?！霸馈倍衷谶@里的具體運(yùn)用，說明“原道”與文學(xué)的源泉是“道”之意，了不相關(guān)。因此，要據(jù)以論斷劉勰的唯心主義就勢必落空。

　　《原道》是劉勰全部文學(xué)理論的一篇總論，因此，它的內(nèi)容應(yīng)該是指導(dǎo)全書的一個(gè)總觀點(diǎn)。紀(jì)昀有所謂“標(biāo)自然以為宗”之評(píng)，劉勰確是把“自然之道”作為其全部文學(xué)評(píng)論的主要依據(jù)。他重文采的理論根據(jù)是“自然之道”；他反對(duì)過分的采飾，理論根據(jù)也是“自然之道”。這在《文心雕龍》中是很明顯的。只舉一例：《麗辭》篇說：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運(yùn)裁百慮，高下相須，自然成對(duì)?！眲③恼J(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)該用對(duì)偶，根據(jù)就是自然事物的成雙成對(duì)，本身就是自然形成的；客觀事物如此，描寫客觀事物的作品也應(yīng)如此。如果完全拒絕用對(duì)偶，就如“夔之一足，趻（踸）踔而行”，反而是不正常的。顯然，這是“自然之道”觀點(diǎn)的具體運(yùn)用。但是，對(duì)偶的運(yùn)用，要“奇偶適變，不勞經(jīng)營”。如果過分雕琢，偶句成堆，以至“儷采百字之偶，爭價(jià)一句之奇”（《明詩》），那又是劉勰所反對(duì)的了。這種反對(duì)，也是根據(jù)“自然之道”，因?yàn)檫^分的雕琢繁飾，同樣違背“自然之道”的精神。“原道”是全書的指導(dǎo)思想，即在于此。 　　判斷劉勰的文學(xué)觀點(diǎn)是唯心或唯物，前面已經(jīng)說過，主要應(yīng)從劉勰對(duì)文與時(shí)、情與物的態(tài)度來考察；《原道》篇雖然主旨不在探討文與物的關(guān)系，從其有關(guān)論述中，也可間接看出它是唯心或唯物的。不過，既不應(yīng)把劉勰自己無意在本篇討論的問題強(qiáng)加于他，也不應(yīng)在無關(guān)主旨的枝節(jié)問題上，抓住只言片語不放。從“自然之道”這個(gè)根本問題來看，“原道”的觀點(diǎn)基本上是唯物的。因?yàn)閯③拿髅骺隙ㄒ衅湮?，才有其形；要有其形，才有其文，才有其自然的美。在這個(gè)命題中，美是物的屬性；因此，物是文的先決條件。劉勰認(rèn)為文“與天地并生”、“人文之元，肇自太極”，如果理解為“文學(xué)”的“起源”，豈能不荒謬？混沌初開之際，怎能有“文學(xué)”或“文”的“起源”？但劉勰并非意在“起源”，而是說即使最早、最原始的宇宙，有天地就有天地的“文”，有“太極”就有“太極”之美；總之，是“形立則章成”，是“自然之道”。這些認(rèn)識(shí)的確不科學(xué)，但歸根結(jié)蒂，文是源于物，而非源于心。這樣，就應(yīng)該說，“原道”的觀點(diǎn)，基本上是唯物的。但也必須指出，劉勰的唯物思想是不自覺的，他并沒有意識(shí)到唯物觀的意義而有意識(shí)地在《文心雕龍》中堅(jiān)持唯物的觀點(diǎn)。因此，在他的文學(xué)評(píng)論中，唯心的雜質(zhì)是不可避免的。 　　我們肯定劉勰的唯物思想是不自覺的，但也不能認(rèn)為《文心雕龍》中占主導(dǎo)面的唯物觀點(diǎn)是一種偶然現(xiàn)象。從劉勰的身世及其整個(gè)思想的具體情況來看，他的文學(xué)思想本身就是歷史的產(chǎn)物。如上所述，劉勰對(duì)當(dāng)時(shí)世族地主控制之下文學(xué)狀況的不滿，他寫《文心雕龍》時(shí)還存在的積極入世態(tài)度，在儒佛道同的思潮中，他雖然篤信佛學(xué)，卻并未年滿具戒72，直到晚年才正式出家。這些對(duì)構(gòu)成劉勰的文學(xué)思想都有一定的作用。從《文心雕龍》本身來看，劉勰能針對(duì)現(xiàn)實(shí)、從總結(jié)文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來評(píng)論文學(xué)，這對(duì)他寫成以唯物觀點(diǎn)為主的《文心雕龍》，有著重要作用。劉勰的寒門思想，無論儒典或佛經(jīng)，都還沒有使他僵化到不遵重事實(shí)的程度，而《文心雕龍》的一個(gè)重要特點(diǎn)，正在于它的理論是從古代大量實(shí)際創(chuàng)作的成敗經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來的。如《祝盟》中說：“臧洪歃辭，氣截云蜺；劉琨鐵誓，精貫霏霜，而無補(bǔ)于晉漢，反為仇讎?！痹谟懛ザ康某跗冢昂楹驮B等，曾共同歃血為誓；在挽救東晉王朝的危亡中，劉琨和段匹磾也曾共立效忠晉室的誓辭。但歷史的事實(shí)卻是，他們不僅沒有遵守當(dāng)初激昂慷慨、氣貫長虹的盟誓，戮力王室，反而是臧洪被袁紹所殺，劉琨為段匹磾所害。劉勰所謂“盟無益也”、“無恃神焉”等等，就是從這種歷史事實(shí)中總結(jié)出來的。他論情物關(guān)系的“情以物遷”等重要觀點(diǎn)，則是從詩歌創(chuàng)作的“感物吟志”（《明詩》），辭賦創(chuàng)作的“情以物興”、“物以情觀”（《詮賦》）等實(shí)際創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)中提煉出來的。忠于現(xiàn)實(shí)的作家，是可以接近唯物主義的；忠于實(shí)際創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的評(píng)論家，同樣有可能接近唯物主義。如果不是孤立地、絕對(duì)地看待這點(diǎn)，而聯(lián)系其全部思想來看，這也是一條歷史經(jīng)驗(yàn)。