國(guó)學(xué)古籍
  • 傳習(xí)錄 答陸原靜書(shū)

    作者: 《傳習(xí)錄》王陽(yáng)明
      「151」來(lái)書(shū)云;下手工夫,分比心無(wú)時(shí)寧?kù)o,妄心固動(dòng)也,照心亦動(dòng)也;心既恒動(dòng),則蕪刻足停也。是有意于求寧?kù)o,是以愈不寧?kù)o耳。夫妄心則動(dòng)也,照心非動(dòng)也;照照則恒動(dòng)恒靜,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物下息,有刻暫停,則息矣,非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣。

      「152」來(lái)書(shū)云:良知亦有起處,云云。此或聽(tīng)之末審;良知者,心之本體,即前所謂恒照者也。心之本體,無(wú)起無(wú)不起。雖妄念之發(fā),而良知未嘗不在,但人不知存,則有時(shí)而或放耳:雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放,其體實(shí)未嘗不在也,存之而已耳:雖有時(shí)而或蔽,其體實(shí)未嘗不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時(shí)而不在也,非其本體之謂矣。

      「153」來(lái)書(shū)云:前日精一之論,即作圣之功否?“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以氣言。理者,氣之條理;氣者,理之運(yùn)用。無(wú)條理則不能運(yùn)用;無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見(jiàn)其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠(chéng),一則精,一則明,一則神,一則誠(chéng),原非有二事也。但后世儒者之說(shuō)與養(yǎng)生之說(shuō)各湍于一隔,是以不相為用。前日“精一”之論,雖為原靜愛(ài)養(yǎng)精神而發(fā),然而怍圣之功,實(shí)亦不外是矣。

      「154」來(lái)書(shū)云:元神,元?dú)?,元精必各有寄藏發(fā)生之處:又有真陰之精,真陽(yáng)之氣,云云。夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而壬呈昍之精,安可形象方斫求哉?真陰之精,即真陽(yáng)之氣之母,真陽(yáng)之氣,即真陰之精之父:陰根陽(yáng),陽(yáng)桹陰,亦非有二也:茍吾良知之說(shuō)明,即凡若此類(lèi),皆可以不言而喻;不然,則如來(lái)書(shū)所云三關(guān)、七返、九還之屬,尚有無(wú)窮可疑者也。

      「155」來(lái)書(shū)云:良知,心之本體,即所謂性善也,未發(fā)之中也,寂然不動(dòng)之體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于學(xué)邪?中也,寂也,公也,既以屬心之二體,則良知是矣。今驗(yàn)之于心,知無(wú)不良,而中、寂、大公實(shí)未有也,豈良知復(fù)超然于體用之外乎?性無(wú)不善,故知無(wú)不良。真知即是未發(fā)之中,郥是廓然大公,寂然不動(dòng)之本體,人人之所同具者也:怛不能不昏蔽于物欲,故須學(xué)以去其昏蔽;然于良知之本體,初不能有帕損于毫末也。知無(wú)不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體既良知之體,用即良知之用,寧復(fù)有超然于體用之外者乎?

      「156」來(lái)書(shū)云:周子曰“主靜”,程子曰“動(dòng)亦定,靜亦定”,先生曰“定者心之本體”,是靜定也,決非不親不聞,無(wú)燕思無(wú)蕪為、二謂,必常知常存,常主于理之謂也。失常知常存、常主于理,明是動(dòng)也,已發(fā)也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動(dòng)靜者邪?理無(wú)動(dòng)者也。常知常存、常主于理,即不靚不聞,無(wú)思無(wú)為之謂也。不靚不聞,無(wú)思無(wú)為,非稿木死灰之謂也:靚聞思為一于理,而未嘗有所靚聞思為,即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也;所謂“動(dòng)亦定靜亦定”,體用一原者也。

      「157」來(lái)書(shū)云;此心未發(fā)之體,其在已發(fā)之前乎?其在已發(fā)之中而為之主乎,其無(wú)前后、內(nèi)外而渾然之體者乎?今謂心之動(dòng)、靜者,其主有事,無(wú)事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理,從欲而吉乎?若以循理為靜,從欲為動(dòng),則于所謂“動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng),動(dòng)極而靜,靜極而動(dòng)”者,不可通矣。若以有事而感通為動(dòng),無(wú)事而寂然為靜,則于所謂“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”者,不可通矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之先,靜而生動(dòng),走至試有息也,圣人有復(fù)也,人不可矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之中,則不知未發(fā),已發(fā)俱當(dāng)主靜乎?抑未發(fā)為靜而已發(fā)為動(dòng)乎?抑未發(fā)、已發(fā)俱無(wú)動(dòng)無(wú)靜乎?俱有動(dòng)有靜乎?幸教。未發(fā)之中,即良知也,無(wú)前后內(nèi)外,而渾然一體者也。有事、無(wú)事可以言動(dòng)、靜,而良知無(wú)分于有事、無(wú)事也;寂然、感通可以言動(dòng)、靜,而良知無(wú)分于寂然、感通也。動(dòng)、靜者,所遇之時(shí);心之本體,固無(wú)分于動(dòng)、靜也。理無(wú)動(dòng)者也,動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬(wàn)變,而未嘗動(dòng)也。從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也;“動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng)”,又何疑乎?有事而感通,固可以言動(dòng),然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也:“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”,又何疑乎?無(wú)前后內(nèi)外而厙然一體,則至誠(chéng)有息之疑,不待解矣:未狻在已發(fā)之中,而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在,已發(fā)在未發(fā)之中,而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存;是未嘗無(wú)動(dòng)、靜,而不可以動(dòng)、靜分者也。凡觀古人言語(yǔ),在以意逆志而得其大旨:若必拘湍于文義,則“靡有孑遺”者,是周果無(wú)遺民也。周子“靜極而動(dòng)”之說(shuō),荀不善觀,亦未免有病;蓋其意從“太極動(dòng)而生陽(yáng),靜而生陰”說(shuō)來(lái)。太極生生之理,妙用無(wú)息,而常體不易。太極之生生,即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中,指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng),謂之陽(yáng)之生,非謂動(dòng)而徒生陽(yáng)也:就其生生之中,指其常體不易者而謂十“靜,謂之陰之生,非謂靜而后生陰也;若果靜而后生隆,動(dòng)而后生陽(yáng),則是陰陽(yáng)動(dòng)靜,截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也,一氣屈伸而為陰陽(yáng):動(dòng)靜一理也,一理隱顯而為動(dòng)、靜。春夏可以為隅錢(qián)為動(dòng),而未嘗無(wú)陰與靜也:秋冬可以為陰、為靜,而未嘗無(wú)陽(yáng)與動(dòng)也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂十“陽(yáng),謂之動(dòng)也:春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會(huì)、運(yùn)、世、哉、月、日、時(shí)以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所謂動(dòng)靜無(wú)端,陰陽(yáng)無(wú)始,在知道者默而識(shí)之,非可以言語(yǔ)窮也。若只牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從法華轉(zhuǎn),非是轉(zhuǎn)法華矣。

      「158」來(lái)書(shū)云:嘗試于心,喜、怒、憂、懼之感發(fā)也,雖動(dòng)氣之極,而吾心良知一覺(jué),即罔然消阻,或遏于初,式制于中,式悔于后。然則良知常若居優(yōu)閑無(wú)事之地而為之主,于喜、怒、憂、懼若不與焉者,何歟?知此,則知末發(fā)之中、寂然不動(dòng)之體,而有狻而中節(jié)之和、感而遂通之妙矣。然謂“良妯常若居于懮閑無(wú)事之地”,語(yǔ)尚有病。蓋良知雖不端于喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。

      「159」來(lái)書(shū)云:夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也,照心人所用功,乃戒慎恐催之心也。猶思也,而遂以戒慎恐催為良知,何歈?能戒慎恐懼者,是良知也。

      「160」來(lái)書(shū)云:先生又曰:“照心非動(dòng)也?!必M以其循理而謂之靜歟?“妄心亦照也?!必M以其良知未常不在于其中,未常不明于其中,而視聽(tīng)言動(dòng)之不過(guò)則者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異?今假妄之照以續(xù)至試之無(wú)息,竊所未明,幸再啟蒙?!罢招姆莿?dòng)”者,以其蒰于本體明覺(jué)之自然,而未嘗有斫動(dòng)也:有岓動(dòng)即妄矣:“妄心亦照”者,以其本體明覺(jué)之自然者,未嘗不在于其中,但有所動(dòng)耳;無(wú)所動(dòng)即照矣。無(wú)妄、無(wú)照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則猶貳也,貳則息矣。無(wú)妄、無(wú)照則不貳,不貳則不息矣。

      「161」來(lái)書(shū)云:養(yǎng)生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作圣之功畢矣。然欲寡則心自清,清心非舍辛人事而獨(dú)居求靜之謂也:蓋欲使此心純乎天理,而無(wú)一毫人欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未危滅于東而生于西:若欲刊剝洗蕩于釆欲未萌之先,則又無(wú)所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心純乎天理,而無(wú)一毫人欲之私,此阼圣之功也:必欲此心純乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際,此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學(xué)》“致知恪物”之功:舍此之外,無(wú)別功矣:夫謂滅于東而生于西、引太上堂而逐之者,是自私自利、將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今日“養(yǎng)生以清心寡欲為要”,只養(yǎng)生二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏于中,宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

      「162」來(lái)書(shū)云:佛氏于“不思善,不思惡,時(shí)認(rèn)本來(lái)面”,于吾儒“隨物而格”之功不同。吾若于不思善,不思惡時(shí),用玫知之功,則已涉于思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜臺(tái)在,惟有寐而方醒之時(shí)耳。斯正孟子“夜氣”之說(shuō)。但于斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時(shí)否乎?今澄欲求寧?kù)o,念不寧?kù)o,欲念無(wú)生,則念念生,如之何而能使此心前念易減,后念不生,良知獨(dú)顯,而與造物者游乎?“不思善、不思惡,時(shí)認(rèn)本來(lái)面目。”此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便:本來(lái)面目郥吾圣門(mén)斫謂真知;今訞認(rèn)得真知明白,即已不消如北欣矣?!半S物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本來(lái)面目耳,體段工夫大略相似,但佛氏有個(gè)自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自私自利、將迎意必之心,所以有“不思善、不思惡時(shí),用致知之功,則已涉于思善”之患。孟子說(shuō)“夜氣”,亦只是為矢其良心之人指出個(gè)良心萌動(dòng)處,使他從此培養(yǎng)將去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消說(shuō)“夜氣”:卻是得兔后不知守兔,而仍去守枺,免將復(fù)先之矣。欲求寧?kù)o,欲念無(wú)生,此正是自私自利、將迎意必之病,是以念愈生而愈不寧?kù)o。良知只是一個(gè)良知,而善惡自瓣,更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧?kù)o,今卻又添一個(gè)求寧?kù)o,本自生生,今卻又添一個(gè)欲無(wú)生,非獨(dú)圣門(mén)致知之功不如此,雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無(wú)始無(wú)終,即是前念不滅,后念不生,今卻欲前念易滅,而后念不生,是佛氏所謂斷滅種性,人于槁木死灰之謂矣?!  福保叮场箒?lái)書(shū)云:佛氐人有常提念頭之說(shuō),其猶孟子所謂“必有事”,夫子所謂“玫良知”之說(shuō)乎?其印“常惺惺,常記得,常知得,常存得”者乎?于此念頭提在之時(shí),而事至物來(lái),應(yīng)之必有其道。但恐此念頭提起時(shí)少,放下時(shí)多,則工夫間斷耳。且念頭放矢,多因私欲客氣之動(dòng)而始,忽然驚醒而后提,其放而未提之問(wèn)心之昏雜多不臺(tái)覺(jué),今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?押于常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖日常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私欲不去:若加戒懼克治之功焉,又為“思善”之事,而于“本來(lái)面目”人未迭一問(wèn)也。如之何則可?戒懼克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,豈有兩事邪!此節(jié)所問(wèn),前一段已自說(shuō)得分曉,末后卻是自生迷惑,說(shuō)得支離,及有“‘本來(lái)面目’未達(dá)一間”之疑,都是自私自利、將迎一意必之為病,去此病自無(wú)此疑矣。

      「164」來(lái)書(shū)云:質(zhì)美者明得盡,渣滓便渾化。如何謂明得盡?如何而能便渾化?良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開(kāi)明:賈美者,渣滓原少,無(wú)多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓,如湯中浮雪,如同能怍障蔽。此本不甚難曉,原靜所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義,明則誠(chéng)矣,非若后懦所謂明善之淺也。  「165」來(lái)書(shū)云:聰明睿知,果質(zhì)乎?仁義禮智果性乎?車(chē)怒哀樂(lè)果情乎?私欲客氣呆一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸幺,德業(yè)表著,皆良知中所發(fā)也,而不得謂之聞道者,果何在乎?茍?jiān)淮颂厣|(zhì)之美耳,則生知安行者,不念于學(xué)知、困勉者乎?愚意竊云謂諸公見(jiàn)道偏則可,謂全無(wú)聞則恐后儒崇尚記誦訓(xùn)詁之近也。然乎否乎?性一而已。仁、義、禮、知,性之性也,聰、明、睿、知,性之質(zhì)也,喜、怒、哀、樂(lè),性之情也,私欲、客氣,性之蔽也:質(zhì)有清濁,故情有過(guò)不及,而蔽有淺深也:私欲、客氣,一病兩痛,非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公,皆天質(zhì)之美,自多堷合道妙,雖末可盡謂之知學(xué),盡謂之聞道,然亦自其有學(xué),違道不遠(yuǎn)者也:使其聞學(xué)知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學(xué)者,其書(shū)雖多出于其徒,亦多有未是虛,然其大略則亦居然可見(jiàn),但今相去遼遠(yuǎn),無(wú)有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣貿(mào)、雖常人亦無(wú)不如此,若無(wú)有物欲牽蔽,但佰著真知發(fā)用流行將去,郥無(wú)不是道:但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數(shù)公者,天質(zhì)既自清明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發(fā)用流行處,自然是多,自然違道不遠(yuǎn)。學(xué)者學(xué)循此良知而已。謂之知學(xué),只是知得專(zhuān)在學(xué)循良知。數(shù)公雖未知專(zhuān)在良知上用功,而或泛濫于多岐,疑迷于影響,是以或離或合而末純:若知得時(shí),便是圣人矣。后懦嘗以數(shù)子者,尚皆是氣質(zhì)用事,末免于行不著,習(xí)不察:此亦未為過(guò)論。但后懦之所謂著、察者,亦是狃于聞見(jiàn)之俠,蔽于沿習(xí)之非,而依擬仿像于影響形跡之間,尚非圣門(mén)之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂生知、安行,知、行二字,亦是就用功上說(shuō);若是知、行本體即是良知、良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

      「166」來(lái)書(shū)云:昔周茂叔每令伯淳尋仲尼,顏?zhàn)訕?lè)處。敢問(wèn)是樂(lè)也,與七情之樂(lè)同乎、否乎、若同,則常人之一遂所欲,皆能樂(lè)矣,何必圣賢?若別有真樂(lè),則圣賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事,此樂(lè)亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂(lè)?澄平生多悶,未常見(jiàn)真樂(lè)之走,令切愿尋之。樂(lè)是心之本醴,雖不同于七情之樂(lè),而亦不外于七情之樂(lè);雖則圣賢別有真樂(lè),而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂(lè)又未嘗不存,但一念開(kāi)明,反身而誠(chéng),則即此而在矣。每與原靜論,無(wú)非此意,而原靜尚有“何道可得”之問(wèn),是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。

      「167」來(lái)書(shū)云:《大學(xué)》以“心有好樂(lè)、忿懥、憂患,恐懼”為“不得其正”,而程子亦謂“圣人情順萬(wàn)事而無(wú)情?!彼^有者,《傳習(xí)錄》中以病瘧譬之,極精切矣:若程子之言,則是圣人之付不生于心而生于物也,何謂耶?且事感而情應(yīng),則是走非非可以就格;事或未感時(shí),謂之有則未形也,謂之無(wú)則病根在有無(wú)之間,何以玫吾知乎?學(xué)務(wù)魚(yú)情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至誠(chéng)無(wú)息;其良知之體,皦如明鏡,略無(wú)纖翳,妍媸之來(lái),隨物見(jiàn)形,而明鏡曾無(wú)留染:所謂“情順萬(wàn)事而無(wú)情”也。“無(wú)所斫住而生其心”佛氏曾有是言,未為非也;明鏡之應(yīng)物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處:妍者妍,媸者媸,一過(guò)而不留,即是無(wú)所住處。病瘧之喻,既已見(jiàn)其精切,則此節(jié)所問(wèn)可以釋然,病瘥之人,瘧雖未發(fā),而病根自在,則亦安可以其瘧之未發(fā)而遂忘其服藥調(diào)理之功乎?若必待瘥蒰而后服藥調(diào)理,則既晚矣;致知之功,無(wú)間于有事、無(wú)事,而豈論于病之已發(fā)、未發(fā)邪?大抵原靜所疑,前后雖若不一,然皆起于自私自利、將迎意必之為崇:此恨一去,則前后所疑,自將冰消霧澤,有不待于問(wèn)辨者矣?! ″X(qián)德洪跋:答原靜書(shū)出,讀者皆喜澄善問(wèn)師善答,皆得聞所未聞。師曰:“原靜所是知解上轉(zhuǎn),不得已與之逐節(jié)分疏:若信得良知,只在良知上用工,雖千經(jīng)萬(wàn)典無(wú)不朏合,異端典學(xué)一勘盡破矣,何必如此節(jié)節(jié)分解!佛家有‘撲人逐塊’之喻,見(jiàn)塊撲人,則得人矣,見(jiàn)塊逐塊,于塊奚得哉?”在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學(xué)貴反求,非知解可人也。