周易注 附錄 王弼哲學(xué)的方法論探究

摘要：　　本文探討王弼在注易及注老之作中所顯現(xiàn)的方法論觀點(diǎn)，文中指出，王弼注老發(fā)揮了對(duì)于老子哲學(xué)中的抽象思辨的認(rèn)識(shí)進(jìn)路，將本體論哲學(xué)問(wèn)題中的本體與事務(wù)間關(guān)系的抽象特征予以推進(jìn)，極有貢獻(xiàn)于中國(guó)哲學(xué)史的義理進(jìn)程，但是對(duì)于價(jià)值哲學(xué)的本體論根據(jù)的探討，卻仍不能有效地從其抽象思辨的本體論哲學(xué)觀點(diǎn)中推演出來(lái)，王弼以萬(wàn)物宗主的概念稱(chēng)說(shuō)老子哲學(xué)的最高概念范疇，取代了道與玄等概念，又以崇本息末的觀念稱(chēng)說(shuō)老子哲學(xué)的功夫主旨，擴(kuò)充了無(wú)為哲學(xué)的觀念義涵，但是兩者的結(jié)合有著方法論上的鴻溝，王弼并未注意，此亦為中國(guó)哲學(xué)史中被持續(xù)探究之主題，后由心性說(shuō)取代。王弼注易只為一對(duì)于周易體例的觀點(diǎn)表述，并未有方法論上的創(chuàng)新，亦并未有將玄學(xué)思維背景下的價(jià)值心靈強(qiáng)行轉(zhuǎn)嫁，只有若干思維形式特征上的借用，其以人事情境為卦爻辭之主旨，以儒門(mén)義理的價(jià)值心靈適為注解，理論上并不預(yù)設(shè)六十四卦為一宇宙論的圖式，而只為人心情偽變?cè)p的場(chǎng)合，是為一人性論中心的周易詮解進(jìn)路，亦為一本體論哲學(xué)型態(tài)的思維進(jìn)路。總之，王弼哲學(xué)的方法論使用，得以見(jiàn)出魏晉時(shí)人哲學(xué)構(gòu)作的方法論傾向，其中的重大理論問(wèn)題即為如何將形上學(xué)與價(jià)值哲學(xué)進(jìn)行義理結(jié)合，魏晉之嘗試是為型態(tài)之一，王弼之作即為重要指標(biāo)，足以發(fā)為深論之處多矣。

　　關(guān)鍵辭：王弼、周易、老子、方法論、本體論

一、前言　　本文將針對(duì)王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所顯現(xiàn)具有哲理創(chuàng)造的思想部份進(jìn)行方法論的探究，就王弼所闡發(fā)的哲學(xué)觀點(diǎn)而言，主要表現(xiàn)在獨(dú)立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中關(guān)于方法論思維的部份亦不超出于該二專(zhuān)文之上。所謂方法論之探究即為在我們所提的“功夫理論與境界哲學(xué)為中心的基本哲學(xué)問(wèn)題研究法”〔[1]〕的研究進(jìn)路上從事分析王弼哲學(xué)觀點(diǎn)在中國(guó)哲學(xué)史上的理論活動(dòng)的特質(zhì)，務(wù)使王弼哲學(xué)的基本性格予以顯明化，王弼哲學(xué)思想在中國(guó)哲學(xué)史上的重要地位多年來(lái)已為學(xué)界明確指出，亦已廣泛研究，然而基于我們所提的基本哲學(xué)問(wèn)題研究法的探索之下，我們?nèi)杂腥舾尚碌挠^點(diǎn)得以表述，是以為文，本文之寫(xiě)作進(jìn)程，將先進(jìn)行表現(xiàn)在王弼注＜老＞及注＜易＞中所開(kāi)發(fā)出來(lái)的方法論觀點(diǎn)之解明，然后再進(jìn)行對(duì)于此些觀點(diǎn)之方法論探究，我們企圖對(duì)王弼于注＜老＞中所開(kāi)發(fā)的“貴無(wú)論”思維的義理脈絡(luò)進(jìn)行疏通，指出其在方法論思維上的理論意義，進(jìn)而以此為基礎(chǔ)而探視其于注＜易＞之作中的方法論運(yùn)用，檢視其玄學(xué)思維與易學(xué)思維的兩路義理活動(dòng)是一個(gè)怎樣的關(guān)系。當(dāng)代哲學(xué)史研究的觀點(diǎn)中多有以此二路之思維有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，多謂其以“老”解“易”、援“玄學(xué)”入“易學(xué)”，是否如此，這正是我們對(duì)王弼哲學(xué)思想的方法論探究所欲究明的重點(diǎn)。

二、對(duì)注解性作品的方法論探究的思維方向

　　王弼注“老”也注“易”，本文則藉由其作以研究王弼哲學(xué)，而非研究老學(xué)及易學(xué)，因此對(duì)于這種注解性作品的哲學(xué)研究方法，必須先作若干研究態(tài)度上的厘清工作。對(duì)于注解性作品的哲理探究，首應(yīng)區(qū)別注解者的哲學(xué)觀點(diǎn)及原典作者的哲學(xué)觀點(diǎn)，要而言之，表現(xiàn)在注解文字中的方法論宗旨者，是為注解者的哲學(xué)觀點(diǎn)，至于對(duì)原典文義的注解文字，只能當(dāng)作是原典作者的哲學(xué)觀點(diǎn)。當(dāng)然這還涉及注解者是否有錯(cuò)解之情事，假使我們先排除錯(cuò)解之考量，即當(dāng)注解者確實(shí)正確地詮解了原典的義理時(shí)，這也并不表示注解者有所創(chuàng)造，更不論注解者是否同意原典作者的觀點(diǎn)，這更已經(jīng)不是研究重點(diǎn)了。本文提出這樣的研究態(tài)度，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的哲學(xué)研究多發(fā)生在研究以注解方式寫(xiě)作的哲學(xué)作品中，在這種狀況下，對(duì)于藉由注解作品以了解原典的哲學(xué)觀點(diǎn)并不是我們要探究的主題，我們要探究的是注解者本身的哲學(xué)觀點(diǎn)。注解性作品因?yàn)闀r(shí)代的差異，通常會(huì)顯現(xiàn)出新的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)出來(lái)，例如《河上公注老》之作[2]，它的注老特色是在構(gòu)作一個(gè)由人體宇宙學(xué)為進(jìn)路的功夫哲學(xué)，這是此書(shū)中具有哲理創(chuàng)造的部份，當(dāng)然它也同時(shí)解說(shuō)了老子的哲理關(guān)懷，對(duì)于由它所解說(shuō)的老子的哲理關(guān)懷這是認(rèn)識(shí)老子的途徑之一，這些觀點(diǎn)并不反映注解作品作為具有創(chuàng)作義的哲學(xué)作品的特質(zhì)，唯有它多出于老子哲理關(guān)懷的部份，才是他的作品作為哲理作品而應(yīng)為研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作為一部中國(guó)哲學(xué)史上有哲理創(chuàng)作意義的理論性作品，是反映在它的以漢代宇宙論知識(shí)為背景的功夫論哲學(xué)。同樣的，對(duì)于王弼注“易”及注“老”的注解性文字，我們要看重的，并不在它反映“易”、“老”文義方面的文字，而應(yīng)該放在它據(jù)以詮解“易”、“老”的自己建構(gòu)的哲學(xué)方法論觀點(diǎn)部份，這當(dāng)然是以《老子指略》及《周易略例》兩篇文章中的重點(diǎn)為主，這才是使得王弼之所以為哲學(xué)家的關(guān)鍵地方，這就是說(shuō)我們對(duì)于哲學(xué)家王弼的哲理研究重點(diǎn)，不需要去重復(fù)敘述那些由王弼注解的已經(jīng)在“易”、“老”原典中的觀點(diǎn)，而要去注意那些“易”、“老”原典中沒(méi)有出現(xiàn)而為王弼所闡發(fā)的觀點(diǎn)。三、王弼于《老子指略》中的觀念重點(diǎn)：

　?。?、在天地萬(wàn)物之間有一個(gè)萬(wàn)物宗主，它是無(wú)形無(wú)名的，惟其無(wú)形無(wú)名故才能為品物宗主。

　?。病⑷f(wàn)物宗主必須藉萬(wàn)事萬(wàn)物的流行來(lái)彰顯它自己，但是宗主自己卻不會(huì)執(zhí)守于任何事務(wù)的具體表現(xiàn)上，而是永恒地自守其常道而已。

　?。?、作為萬(wàn)物宗主者其不可名也不可稱(chēng)，因此一切以道以玄以深以大以遠(yuǎn)以微之諸多名稱(chēng)皆不能盡其全義。以道謂不壅不塞，通物之性，以玄謂有德而無(wú)主，然道與玄皆不足以盡其義。

　?。?、圣人體此，故而在生活事務(wù)上不言不名不為不執(zhí)，先秦諸家皆有名有稱(chēng)有為有執(zhí)故而皆背離老子旨意。然因老子之文言簡(jiǎn)意幽，時(shí)為他家引為同道，然皆錯(cuò)解的多。

　?。怠⒗献又?，其大要乃在崇本息末、守母存子。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)實(shí)際世界的事務(wù)紛呈皆顯現(xiàn)為道與形反的特質(zhì)，因此守道之要即在守住此本者母者，而此則惟在見(jiàn)素抱樸而已。故不攻其為，使其無(wú)心于為，不害其欲，使其無(wú)心于欲。圣智仁義巧利皆有為之大，莫若守本無(wú)為，則圣功全而仁德厚矣。

四、由《老子指略》中所顯現(xiàn)的方法論觀點(diǎn)：

　　在《老子指略》的整個(gè)思維中，王弼乃企圖將老子哲學(xué)中的“道的抽象特質(zhì)”與“圣人的體道功夫”合而為一，在抽象特質(zhì)中端出“萬(wàn)物宗主”的概念，在體道功夫中則提出“崇本息末”的觀念。從“萬(wàn)物宗主”的概念上發(fā)揮本體與現(xiàn)象的統(tǒng)宗會(huì)元關(guān)系以及本體的不可名狀的特質(zhì)，并強(qiáng)調(diào)本體的必在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的特色。在“崇本息末”的觀念中則重申老子絕圣智、棄仁義的本意乃在全圣功、厚仁德，至于達(dá)到此目標(biāo)的方法則在“息末崇本”，即不攻害惡而絕情欲，而非在對(duì)立面消滅害惡，而是在解消害惡之所興起的內(nèi)在意欲，至于害惡興起的內(nèi)在意欲即為圣智仁義巧利的標(biāo)舉于上。

　　即由此見(jiàn)出，王弼的思維是以“萬(wàn)物宗主”的抽象特質(zhì)來(lái)定位圣人治世的功夫思維的，“萬(wàn)物宗主”既是無(wú)有形名的，故而圣人治世的作為就必須是不興標(biāo)準(zhǔn)的，因?yàn)槿魏螛?biāo)準(zhǔn)不足以盡彰宗主，反適足以激生偽詐。由于王弼的“萬(wàn)物宗主”在人倫的抽象特質(zhì)上是不落實(shí)為道德仁義圣智巧利的具體標(biāo)準(zhǔn)德目的，故而“萬(wàn)物宗主”作為王弼老學(xué)的最高概念范疇便是一個(gè)更為廣懋而無(wú)限定的抽象概念，王弼避用“道”與“玄”概念以為稱(chēng)名，即因“萬(wàn)物宗主”乃在存有特質(zhì)上是不可形名的抽象預(yù)設(shè)，是一個(gè)純粹思維中的假設(shè)對(duì)象，它當(dāng)然是一個(gè)具有實(shí)作作用的實(shí)體，但是它自身的存在特質(zhì)卻無(wú)由盡詮，故而根本不可稱(chēng)名，我們?cè)谒季S中對(duì)它的把握乃僅只能意識(shí)著它對(duì)天地萬(wàn)物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名義稱(chēng)謂都只得一偏，即道玄深大遠(yuǎn)微之諸稱(chēng)名者。即在這個(gè)“萬(wàn)物宗主”的這樣的抽象特質(zhì)中王弼取得了圣人體道對(duì)物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的價(jià)值標(biāo)舉皆為末者，務(wù)力于末者終致紛亂害惡，不若棄之，于是天下事務(wù)復(fù)歸一質(zhì)素抱樸之情狀。

五、對(duì)王弼《老子指略》中的方法論觀點(diǎn)的檢討

　　王弼檢出老子論道的若干抽象思維部份而標(biāo)出“萬(wàn)物宗主”的抽象概念作為論理的最高概念范疇，這一部份的觀念建構(gòu)是極為準(zhǔn)確的，但是將“萬(wàn)物宗主”的抽象特質(zhì)作為圣人體道的實(shí)際功夫這一部份的作法卻值得檢討了。這是一個(gè)范疇的錯(cuò)置的問(wèn)題，作為抽象思辨的最高概念范疇的理解內(nèi)涵如何轉(zhuǎn)化為具體人生的生活指導(dǎo)原則呢？就老子而言，老子哲學(xué)中的形上思維其實(shí)區(qū)分為兩重認(rèn)識(shí)的進(jìn)路，其一為抽象思辨的進(jìn)路，其二為實(shí)存律則的進(jìn)路[3]。前者關(guān)切作為最高概念范疇的道概念自身的抽象特質(zhì)，此與王弼以“萬(wàn)物宗主”重新論述的重點(diǎn)方向是一致的，但是作為實(shí)存律則的道體觀念而言，作為圣人體道悟道的生活指導(dǎo)原理而言，老子是以“反者道之動(dòng)”及“有無(wú)相生”的律則在建構(gòu)著八十一章的所有實(shí)踐哲學(xué)的觀念進(jìn)行，這其中透露著老子對(duì)于人心現(xiàn)象的實(shí)際觀察所得致的人間事務(wù)的變化規(guī)律，即其所謂之“反者道之動(dòng)”及“有無(wú)相生”者，這一部份的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)生活的體悟原理構(gòu)成了老子用世之道的本體論規(guī)律義的總原理，即刻成為圣人體道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸懷等，以及對(duì)于生活世界一切現(xiàn)象變化的分析原理，此即老子形上思維中的實(shí)存律則的認(rèn)識(shí)進(jìn)路者。

　　至于對(duì)道體的抽象思辨的認(rèn)識(shí)進(jìn)路所得之諸觀念者，則仍置放于中國(guó)形上學(xué)思維進(jìn)程上的領(lǐng)導(dǎo)地位，亦即王弼再度標(biāo)舉的“萬(wàn)物之宗”的抽象特質(zhì)的思考所得者，然而此一思考所得的推進(jìn)，并不適合遷入老子人生哲學(xué)進(jìn)路的實(shí)存律則之哲理范疇中。當(dāng)然老子在兩重進(jìn)路的思維范疇上本身是否可以并合為一，此則仍為一哲學(xué)問(wèn)題。

　　但就人生哲學(xué)本位的中國(guó)儒釋道三學(xué)之義理特質(zhì)而言，一切本體原理皆由人生現(xiàn)象的觀照悟解而來(lái)，從而作為功夫的前提以及境界的標(biāo)的，它當(dāng)然亦可轉(zhuǎn)化為客觀形上學(xué)的宇宙論知識(shí)及本體論原理，從而共構(gòu)成為一個(gè)功夫理論與境界哲學(xué)為主的形上學(xué)理論體系[4]，這是中國(guó)形上思維的一個(gè)主要型態(tài)。但是發(fā)生在中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)思維中的義理進(jìn)程者，亦確實(shí)存在著純粹抽象思辨的義理活動(dòng)型態(tài)，它本就不源自于人生實(shí)景的觀解體悟，它也因而無(wú)法清晰準(zhǔn)確地作為人生智慧的指導(dǎo)原理，依據(jù)王弼的論理工程，那個(gè)“萬(wàn)物宗”主在經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)上的無(wú)形無(wú)名的特質(zhì)，當(dāng)被王弼轉(zhuǎn)化為“崇本息末”“守母存子”的本者母者之時(shí)，其實(shí)也就脫離了一切人倫德目的觀念構(gòu)作了，亦即它其實(shí)并非以人文活動(dòng)的目的性德目原理為圣人體道實(shí)踐的標(biāo)的，因?yàn)椤叭f(wàn)物宗主”只為一在存有上的超越對(duì)象，故而體道原理亦只為一個(gè)無(wú)目的性的形式義的空無(wú)而已。

　　老子在人倫活動(dòng)的實(shí)踐原理之依據(jù)上仍然建構(gòu)了人心事務(wù)運(yùn)作變化的律則，即其“有無(wú)相生”及“反者道之動(dòng)”者，于是在操作的智慧上盡詮地展示了一套型態(tài)明確的功夫進(jìn)程，即“弱者道之用”及“無(wú)為”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之體悟而進(jìn)入的本體論原理的?！　【头椒ㄕ搨?cè)面的分析而言，對(duì)于老子在道的抽象思辨之義涵與實(shí)存律則之義涵的構(gòu)合上，老子并未作出明確的反思，亦不能提出明確的可具以為分析的聯(lián)結(jié)性觀點(diǎn)，我們?cè)谠忈尷献诱軐W(xué)的時(shí)候?qū)τ诶献有紊纤季S這個(gè)兩重性的隔離亦保持其在義理上的區(qū)隔，而不強(qiáng)同合一詮。但是王弼卻使之合一，王弼其實(shí)也未有對(duì)于這兩重性的區(qū)隔與合一有一理論上的明確反思，其實(shí)在中國(guó)哲學(xué)史上的各家學(xué)派之義理建構(gòu)亦未見(jiàn)有對(duì)此一問(wèn)題的明確反思，只是各個(gè)體系皆在對(duì)于人生哲學(xué)進(jìn)路的義理建構(gòu)終趣上，共同地走上了心性論之途，亦即我們所謂的功夫理論與境界哲學(xué)為主的形上學(xué)理論體系之途，此一趣向即使得形上義理與實(shí)踐哲學(xué)的思維進(jìn)程合而為一，在儒學(xué)中之劉宗周哲學(xué)之合一說(shuō)即為佳例。

　　王弼哲學(xué)中對(duì)于此一兩重性的未予反思即予結(jié)合之義理構(gòu)作之結(jié)果，即使其成為魏晉哲學(xué)研究者眼中的“貴無(wú)說(shuō)”的理論代表[5]，無(wú)成為形上學(xué)的抽象本體，亦成為實(shí)踐哲學(xué)中的操作原理，這使得實(shí)踐哲學(xué)中作為原理根據(jù)的無(wú)的本體之操作義涵難以落實(shí)，王弼所能掌握來(lái)詮釋老子哲學(xué)中的實(shí)踐智慧的觀念最終仍然必須向儒家所標(biāo)舉的圣智仁義靠攏。本者、母者是一個(gè)操作上的姿態(tài)，它在倫理德目上的義涵仍然無(wú)法逃脫儒家基本價(jià)值信念，因此作為王弼哲學(xué)體系的最高概念范疇之“萬(wàn)物宗主”的在存在上的抽象特征只顯現(xiàn)為操作姿態(tài)上的無(wú)形無(wú)名，至于在現(xiàn)實(shí)操作的背后的道德目的性者，王弼仍無(wú)由撤銷(xiāo)之，即圣智仁義作為倫理義涵的目的性原理仍然必須保存于王弼哲學(xué)體系內(nèi)，于是就本體論哲學(xué)的內(nèi)部型態(tài)區(qū)別而言，王弼哲學(xué)的本體論原理一方面必須保存儒家哲學(xué)所標(biāo)榜的道德目的性原理，另方面又特出一個(gè)由存在的姿態(tài)上的特征所轉(zhuǎn)出的操作上的作用姿態(tài)，即見(jiàn)素抱樸、無(wú)為無(wú)欲、絕圣智、棄仁義的實(shí)踐法門(mén)。

　　牟宗三先生謂道家老學(xué)在王弼處體現(xiàn)了道體的作用上的保存者即此義也，即在一作用的姿態(tài)中出現(xiàn)了道家老學(xué)的境界型態(tài)的形上學(xué)者[6]。是以哲學(xué)史上對(duì)于王弼哲學(xué)的義理定位即為其在曹魏政權(quán)的道德隳敗中主張名教與自然的統(tǒng)一，這就是說(shuō)作為在“萬(wàn)物宗主”的抽象特征中轉(zhuǎn)出的本體原理的母者本者，它在本體論上的定位是一個(gè)姿態(tài)上的貴無(wú)主義，是一個(gè)在作用的特征中的本體原理之義。但是在道德目的性的本體論原理的哲學(xué)問(wèn)題中，王弼并不能拒絕儒家的圣智仁義之倫理德目，于是王弼哲學(xué)中從人生哲學(xué)進(jìn)路以見(jiàn)出的本體論原理者便又有了兩個(gè)型態(tài)的并舉，即其一為作用姿態(tài)上的貴無(wú)主義與終極道德目的上的仁義原理者兩項(xiàng)，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架構(gòu)王弼注＜老＞中的形上學(xué)本體論的基本詮釋模型中的本體論觀念。

六、王弼于《周易略例》中的觀念重點(diǎn)：　?。?、＜明彖＞中的主要觀念在于指出：彖辭即卦辭，是說(shuō)明每一個(gè)卦的主旨的文句，天下事務(wù)皆有宗主有根元，萬(wàn)事萬(wàn)物由此定之，一卦六爻亦然，或?yàn)槿池灾胸碁橹鳎驗(yàn)榱池灾畣侮幓騿侮?yáng)之爻，當(dāng)然也有全卦卦義非以爻定者，則為由上下兩卦之卦體上取義者。無(wú)論如何，在每一卦中皆需顯現(xiàn)一個(gè)義理的主旨出來(lái)，以作為一個(gè)情境的統(tǒng)率。　?。病ⅲ济髫惩ㄗ儯局兄赋觯贺痴哐院踝?，變則以情偽主之，非數(shù)之所求得全也，一切人事情境的錯(cuò)綜復(fù)雜實(shí)系于人心之感合與否，絕非數(shù)算可推者，爻的作用便是呈顯這樣的人心變化之情狀。

　?。?、這些變化雖然不能以數(shù)的演算而定之，但是卻不妨礙其在人事關(guān)系的論理中予以若干的原則上地掌握，其即由時(shí)位觀中見(jiàn)出的乘承上下遠(yuǎn)近內(nèi)外諸事者，這便是＜明卦適變通爻＞一文中所述之主旨。

　　４、在＜明象＞文中，對(duì)于卦爻象的譬喻及符號(hào)系統(tǒng)明確地指出是根據(jù)意及情而定之者，因此否定了漢易的互體卦變諸說(shuō)。

　?。怠ⅲ嫁q位＞篇強(qiáng)調(diào)對(duì)于位的討論，初六視終始而非位，中四爻論尊卑而成位，其亦為爻位辯情偽貴賤之處所。

七、由《周易略例》中所顯現(xiàn)的方法論觀點(diǎn)：

　　由以上所述重點(diǎn)，我們可以見(jiàn)出王弼所提出的實(shí)在是一個(gè)關(guān)于“周易體例”的看法[7]，而不是一個(gè)周易價(jià)值哲學(xué)的形上根據(jù)之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、變者、位者之諸文中，我們可以見(jiàn)出王弼作為一位＜周易＞的讀者及詮釋者，他所關(guān)切的問(wèn)題是＜周易＞經(jīng)文中的文句義理的合理的解釋的問(wèn)題，即六十四卦的卦辭及三百八十四爻的爻辭，在卦理爻變的＜周易＞經(jīng)文結(jié)構(gòu)中到底應(yīng)該怎么理解的問(wèn)題，事實(shí)擺在眼前的是，這許多的文字本身表述了繁多的人事情境，這一切的關(guān)于人事情境的文句的義理的根源是來(lái)自于象數(shù)符號(hào)系統(tǒng)的定數(shù)呢還是來(lái)自于人事情境的體悟而定位呢？王弼采取了后一種看法，理由是人事情境的情偽變化本身的繁復(fù)性遠(yuǎn)大于數(shù)算的計(jì)測(cè)的可能性，而且直接透過(guò)經(jīng)文中卦爻辭在六爻位的變化乘承應(yīng)違關(guān)系中已可見(jiàn)出道理，于是王弼拒絕象數(shù)易的思維模式，全經(jīng)之注釋皆由爻位彼此之間的陰陽(yáng)剛?cè)岢顺羞h(yuǎn)近內(nèi)外初上等位與位的關(guān)系中見(jiàn)出道理，而這些時(shí)位的關(guān)系中所顯現(xiàn)的變化之道全等同于其作用于人心上的反應(yīng)結(jié)果，于是產(chǎn)生在人心上的情偽變化就發(fā)展成了卦爻辭的文句義理。

　　就此而言，王弼注易全然不重視六十四卦的陰陽(yáng)爻象的任何象數(shù)學(xué)上的關(guān)系，亦即一切關(guān)乎宇宙論思維的認(rèn)識(shí)進(jìn)路皆為其所排除，如此則序卦即無(wú)意義，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并沒(méi)有任何義理上的意義，于是一切藉由卦序以論宇宙發(fā)生說(shuō)及氣候占變說(shuō)的宇宙論進(jìn)路的易學(xué)詮釋體系皆成了無(wú)用之物。六十四卦并不以一個(gè)整體存在界的盡全的表述系統(tǒng)的身份而成為形上學(xué)思維的對(duì)象，六十四卦只能以進(jìn)行在卦象及爻位中的人心感應(yīng)和合之情狀來(lái)反映認(rèn)識(shí)情境的復(fù)雜多變及為人處世的應(yīng)對(duì)之道，于是六十四套生活教材所能呈現(xiàn)的形上學(xué)思維便只有反映在人心逆順之際的人性情質(zhì)了，于是王弼易學(xué)詮釋學(xué)的方法論依據(jù)便是以他個(gè)人人事體驗(yàn)的情意認(rèn)知為根本，當(dāng)然這背后仍有一個(gè)價(jià)值心靈，即應(yīng)仍為儒門(mén)易之價(jià)值心靈者，至于易道開(kāi)合之際的形上原理則是易道自身的原理，則暫與王弼易學(xué)詮釋學(xué)的方法論思維無(wú)關(guān)。

八、對(duì)王弼《周易略例》的方法論之探討

　　當(dāng)代易學(xué)工作者即以此稱(chēng)說(shuō)王弼易學(xué)方法論乃一以玄學(xué)入易學(xué)之道，或以道家解易之說(shuō)〔[8]〕。我們以為，王弼表現(xiàn)在老子詮釋的方法論上的思維其實(shí)并沒(méi)有怎樣地過(guò)渡到易學(xué)詮釋中來(lái)，王弼在老子詮釋的義理推演中重視的是理解與解釋老學(xué)的工作，他所找到的萬(wàn)物宗主的本體論思維及崇本息末的功夫論思維都是對(duì)準(zhǔn)老子理解的準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)進(jìn)路，但是在易學(xué)詮釋的哲理思惟上，王弼依然是依據(jù)著易學(xué)哲理本身的邏輯來(lái)建立命題，義理派的解易進(jìn)路是易學(xué)思想內(nèi)涵中的本有已具之事，義理派的解易思維中重視的是人事情境的辯證關(guān)系這也是解易的原型思維，也是王弼所重者，易以時(shí)位之變合來(lái)展現(xiàn)世界現(xiàn)象與人事情境的真實(shí)，這是易經(jīng)原作的本來(lái)精神，所爭(zhēng)者只在其中的推合析解之際是否依據(jù)一套象數(shù)計(jì)測(cè)原理，亦或一套價(jià)值系統(tǒng)。就易為卜筮之書(shū)而言，尋求卦爻辭的占筮的活動(dòng)當(dāng)然是一套象數(shù)計(jì)測(cè)的過(guò)程，此非所論。但是卦爻辭據(jù)于卦爻象中的辭義的得獲，即可論爭(zhēng)為是一套基于六十四卦卦爻象整體的象數(shù)推測(cè)而得者亦或是基于該象的時(shí)位乘承內(nèi)外遠(yuǎn)近等關(guān)系配合人心情偽之反映而定出者。就前者言，是一個(gè)宇宙論進(jìn)路的思維，就后者言，是一個(gè)人性論進(jìn)路的思維，亦即本體論進(jìn)路的思維。前者掛搭于六十四卦的整體象數(shù)中進(jìn)行卦變互體諸術(shù)以定道理，理論上已預(yù)設(shè)了天下道理盡在此數(shù)中，是一個(gè)宇宙論的思維模式。后者即在一卦之當(dāng)下境域中情偽激蕩人心變作，道理全在人心惟微之中，六十四個(gè)情境只是一個(gè)演例，人事的紛紜宇宙之奧秘仍在無(wú)盡之?dāng)?shù)中，六十四卦三百八十四爻僅顯微例，理論上并不預(yù)設(shè)人事已盡，易經(jīng)全書(shū)只是發(fā)人幽隱的思維參考，乃是一個(gè)本體論的思維模式。

　　我們從王弼解易之作中所看到的方法，全為王弼體貼人事假合時(shí)位而定道理的心路歷程，這個(gè)人性思維的體貼即全為易經(jīng)卦爻辭本身所示的基本思路，王弼并未離開(kāi)周易作者的心靈，而另創(chuàng)人事情景背后的價(jià)值體系，這個(gè)思易解易背后的價(jià)值體系仍為表現(xiàn)在周易經(jīng)文本身的觀點(diǎn)思考，基本上是周易自身所具的儒家思維，這個(gè)思維才是易學(xué)本體論思維中在于價(jià)值問(wèn)題上的定位，基本上符合原始儒家的基調(diào)，在這個(gè)基礎(chǔ)上并未多見(jiàn)有道家老學(xué)的價(jià)值信念之混淆，因此我們從王弼注易解易的方法論依據(jù)的問(wèn)題來(lái)重新檢視王弼易學(xué)方法論時(shí)，王弼以人心感合的情偽變?cè)p來(lái)作為易學(xué)方法論的思維原理，這才是整個(gè)王弼易學(xué)方法論的檢討重點(diǎn)。

　　就此而言，王弼毫無(wú)疑問(wèn)的更是一個(gè)本體論哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)憂(yōu)位的理論性格，王弼無(wú)意于將易經(jīng)卦爻象構(gòu)作為宇宙論的律則體系，亦不以此作為經(jīng)文義理的注解依據(jù)，周易本身是一部什么樣的著作是一回事，王弼將周易視為一部什么樣的著作是另一回事，顯然王弼將周易視為一部人生智慧的寶典，經(jīng)文中充滿(mǎn)人事情境的處理建言，建言的背后是一套儒家的價(jià)值信念體系，王弼并未玄學(xué)化地處理之，而所謂玄學(xué)化地處理之亦未必即為在本體論的價(jià)值標(biāo)的問(wèn)題上采取了反道德的哲學(xué)思路，玄學(xué)思維所處理的本體論問(wèn)題多為本體與現(xiàn)象關(guān)系的抽象思維，其與價(jià)值標(biāo)的的本體論問(wèn)題無(wú)涉。

　　本體論思考本體與現(xiàn)象的關(guān)系亦思考本體的價(jià)值義涵亦思考宇宙的終極目的等問(wèn)題，問(wèn)題不同范疇不同或有交涉或無(wú)相干，這是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)重新重視的中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題的方法論思考，王弼并未改變表現(xiàn)在周易經(jīng)文背后的價(jià)值信念，他只是在周易作為一部什么樣的著作的問(wèn)題上采取了看法，在這樣的看法的背后所得以開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)形上學(xué)問(wèn)題便是一個(gè)價(jià)值本體的型態(tài)取舍，王弼并未選擇了否定儒家道德意識(shí)的本體價(jià)值，于是在這個(gè)基調(diào)上的詮釋結(jié)果，所能論爭(zhēng)的只是王弼對(duì)于人心順逆藉由卦爻時(shí)位的表現(xiàn)之道的體貼理解的深度與準(zhǔn)確性的問(wèn)題了，王弼既未將周易經(jīng)文視為宇宙論的整體存在界的盡全的掌握系統(tǒng)，則即不能以王弼由人心解易之作中便視其有本體論的心性化生天地的論斷，即以王弼為唯心論之說(shuō)者。王弼毋寧只是在儒家價(jià)值信念的背景下注解了經(jīng)文中的義理思維，并未建立不同于儒家哲學(xué)的本體論的價(jià)值觀，亦即王弼并未建立具有哲學(xué)創(chuàng)作意義的新的本體論思維，只能說(shuō)視王弼將過(guò)去藉由易學(xué)注解而構(gòu)作宇宙論系統(tǒng)的工作方式給改變了，王弼注易只重人事，人事奧秘仍在難定之?dāng)?shù)，那個(gè)難定之?dāng)?shù)的宇宙論思維的世界整體的形上學(xué)問(wèn)題，王弼注易中并未將之提起，所以王弼注易只有方法的問(wèn)題，而沒(méi)有方法論的問(wèn)題，王弼注老有方法論的問(wèn)題，但是那個(gè)以萬(wàn)物宗主為無(wú)形無(wú)名的貴無(wú)特征，并沒(méi)有在周易體例問(wèn)題之外侵占了周易的價(jià)值心靈。

九、結(jié)論

　　朱伯崑教授引黃宗羲言曰：“明末黃宗羲評(píng)論說(shuō)：“有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，是讀其注，簡(jiǎn)當(dāng)而無(wú)浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。顧能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其擴(kuò)清之功，不可泯也。”（《象數(shù)論序》）”又說(shuō)：“黃氏認(rèn)為，王弼易學(xué)“何曾籠絡(luò)玄旨”，這是誤解。”〔[9]〕我們則認(rèn)為，黃宗羲并沒(méi)有誤解，朱教授謂其誤解主要是對(duì)于基本哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的區(qū)別的看法有別之故，王弼注老中所出現(xiàn)的統(tǒng)宗會(huì)元之方法論觀點(diǎn)，是一個(gè)本體論哲學(xué)問(wèn)題中本體與現(xiàn)象關(guān)系的抽象思辨的認(rèn)識(shí)進(jìn)路下的觀點(diǎn)，以這樣的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明周易體例中一卦之卦辭為一卦之統(tǒng)宗會(huì)元之主旨者，亦或以乾坤兩卦為天地之所以然之理是用形者也，這并沒(méi)有把所謂的玄學(xué)本體論匯入易學(xué)的解釋體系中，卦辭在一卦中本來(lái)就是扮演這樣的角色，乾坤兩卦在文言傳中亦早已是這樣的角色，如果說(shuō)王弼在注易中通篇皆以貴無(wú)說(shuō)的操作智慧來(lái)詮解易經(jīng)經(jīng)文，那么我們可以說(shuō)王弼確有以玄學(xué)解易的態(tài)度，然而觀于王弼注易全文，其皆為在義理之本當(dāng)處作出注解，并未將具有價(jià)值判斷的貴無(wú)思維強(qiáng)行貫入注易之文中。總之，王弼哲學(xué)的方法論思維，就其表現(xiàn)在對(duì)于老子注解之作品中者，乃是開(kāi)拓了本體論哲學(xué)中抽象思辨的認(rèn)識(shí)進(jìn)路一路者，就其在周易注解之作中者，則是平實(shí)地作著文句義疏的工作，其重義理詮解的周易體例觀在當(dāng)時(shí)雖然確實(shí)極有易學(xué)哲學(xué)史的劃時(shí)代意義，但是從哲學(xué)方法論的角度來(lái)看，卻并無(wú)新意，他只是采取了過(guò)去的人已經(jīng)有過(guò)的一種注易方式而已，論者不必過(guò)于強(qiáng)調(diào)其注易之作的玄學(xué)化色彩。

　　如果從基本哲學(xué)問(wèn)題研究的角度來(lái)看，所謂的玄學(xué)學(xué)理究竟是在處理什么問(wèn)題？它在價(jià)值問(wèn)題上如何作為魏晉時(shí)人政治關(guān)懷下的義理根據(jù)？能否成功？魏晉時(shí)人確實(shí)有政治關(guān)懷下的價(jià)值心靈，亦確實(shí)有玄學(xué)思維的義理建構(gòu)，但是在哲學(xué)方法論的檢視下他們的理論構(gòu)作是否成功？從王弼例舉的本體論哲學(xué)的抽象思辨之認(rèn)識(shí)進(jìn)路能否為價(jià)值命題的理論根據(jù)？隋唐宋明所走的心性論思維之路，是否較為可行？又如何而較為可行？我們認(rèn)為這才是從哲學(xué)研究的角度應(yīng)該探究的主題。

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　　[1]：這是作者近年來(lái)所提出的一個(gè)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的新的工作方法，是基于一套方法論觀點(diǎn)下的對(duì)于中國(guó)哲學(xué)作品的詮釋模型，該方法乃見(jiàn)于作者近期之諸多專(zhuān)業(yè)論文中，可參見(jiàn)＜現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)在臺(tái)灣的創(chuàng)造與發(fā)展＞發(fā)表于《哲學(xué)雜志》，一九九八年八月號(hào)，臺(tái)北業(yè)強(qiáng)出版社。

　　[3]：參見(jiàn)拙著《反者道之動(dòng)》上篇第二章第三章。臺(tái)北鴻泰。

　　[4]：參見(jiàn)注一。

　　[5]：參見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史──魏晉南北朝篇》任繼愈編，北京人民出版社。

　　[6]：參見(jiàn)《才性與玄理》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》牟宗三著，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局。

　　[7]：朱伯崑先生言：“王弼注解《周易》，特別是注經(jīng)文部份，提出若干體例，認(rèn)為這些體例，體現(xiàn)了《周易》的基本精神。其《周易略例》一書(shū)，就是講他對(duì)《周易》體例的理解，實(shí)際上代表他的易學(xué)觀。───《略例》的內(nèi)容，主要講易學(xué)問(wèn)題，但也滲入了其玄學(xué)觀點(diǎn)。”參見(jiàn)《易學(xué)哲學(xué)史第一冊(cè)》朱伯昆著，頁(yè)294。臺(tái)北藍(lán)燈。我們要強(qiáng)調(diào)王弼講的是周易的體例，就是要強(qiáng)調(diào)體例非方法論的問(wèn)題，王弼可能并沒(méi)有在周易注解的理論工作中提出創(chuàng)新的方法論觀點(diǎn)出來(lái)，甚至未必有將他在注老之作中所建立的方法論觀點(diǎn)轉(zhuǎn)用至周易注解中，這是本文之作所欲探究的重要問(wèn)題。　　[8]：朱伯崑先生言：“總之，王弼通過(guò)對(duì)《周易》體例一爻為主的解釋?zhuān)罱K引出其貴無(wú)論的玄學(xué)理論。這正是玄學(xué)家解易的特征之一。于世界之外，尋找世界的統(tǒng)一性，實(shí)際上是從思維中引出世界的統(tǒng)一性和規(guī)律性，這是玄學(xué)唯心主義的觀點(diǎn)。以此種觀點(diǎn)解釋筮法中的體例，則是一種唯心主義說(shuō)法?！眳⒁?jiàn)前書(shū)。頁(yè)295?！　9]：參見(jiàn)前書(shū)，頁(yè)333。