帝范，唐朝李世民撰。此書(shū)系唐太宗李世民自撰的論述人君之道的一部政治文獻(xiàn)，他在賜予子女時(shí)云，再三叮囑，作為遺訓(xùn)："飭躬闡政之道，皆在其中，朕一旦不諱，更無(wú)所言。"書(shū)成于貞觀二十二年（648年）。全書(shū)12篇，分上、下兩卷。言簡(jiǎn)意賅，論證有據(jù)，凡"帝王之細(xì)，安危興廢，咸在茲焉。"原書(shū)有賈行注與韋公肅注，均佚。本文宋時(shí)亦佚為6篇。今本系四庫(kù)館臣從《永樂(lè)大典》中輯出，文下有注，疑為元人文字。此書(shū)《四庫(kù)全書(shū)總目》已著錄，并刊聚珍版?zhèn)魇?。按虞世南《至德論》稱(chēng)《金鏡帝范》，已收入《全唐文》中，即為此書(shū)。日本傳本有大正四年（1915年）三色印本，有賈行注。
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跋　　宋鋼、修遠(yuǎn)二君，以其所精心整理之《帝范》四卷見(jiàn)示，且囑為之跋。伏而讀之，獲益匪淺，慨然想見(jiàn)唐宗之為英主，而于貞觀之盛世，亦不禁為之神往焉。書(shū)中所言，乃興亡治亂之偉業(yè)，安邦定國(guó)之鴻謨，不僅為帝王之法式，于今人亦當(dāng)多有鏡鑒。其可貴之處，價(jià)值之大，正在于此；宋鋼、修遠(yuǎn)二君之孜孜矻矻而務(wù)之者，亦在于此。

　　據(jù)《四庫(kù)全書(shū)。帝范提要》，知《帝范》于唐時(shí)已有賈行與韋公肅二注，元人又因舊注而補(bǔ)之，《四庫(kù)全書(shū)》編纂者亦加有按語(yǔ)。此等舊注，詞雖煩贅，而援引詳洽，足資參考。整理者依其原樣，一并置于正文之后，加括號(hào)以別之。對(duì)正文及舊注，加新式標(biāo)點(diǎn)，于理解文意，頗有助益。另有整理者之分段譯述與篇后釋評(píng)，侃侃而談，新意時(shí)見(jiàn)，偶涉今世，輒露崢嶸。歷史與文學(xué)結(jié)合，政事與學(xué)術(shù)交融，慧心錦毫，啟人良多?！　∮抟元?dú)處僻遠(yuǎn)，孤陋寡聞，耳目所及，除四庫(kù)本外，尚未見(jiàn)別種《帝范》整理本。然則，此書(shū)之出版，學(xué)界能不為之鼓呼！

　　尚有一事，需作交代。前人早已指出，《四庫(kù)全書(shū)》?？糖肪?，脫誤時(shí)見(jiàn)。即如《帝范》一書(shū)，序文“元圭賜夏禹之功”，舊注引《尚書(shū)。禹貢》曰：“水之功，盡加于四?！保膶?shí)為“治水之功..”《納諫》“折檻懷疏”，舊注引《漢書(shū)。朱云傳》曰：“攝齊登堂”，原文實(shí)為“攝登堂”。《去讒》“宋有伊戾之禍”，舊注引《左傳》曰：“至，則歃”，原文實(shí)為“至，則欿”。等等，不一而足，對(duì)此，整理者徑改之而不疑。然而，古人著述，引文多不規(guī)范；今人整理，似無(wú)一一復(fù)原之必要。故整理此書(shū)，于舊注之引文，雖亦時(shí)見(jiàn)罅漏，但凡不至令人錯(cuò)會(huì)其意者，便一仍其舊，不予改動(dòng)。此種處置，較為允當(dāng)；究竟怎樣，容有異議。

　　愚實(shí)不敏，而碌碌少暇。承命作跋，遂雜書(shū)所感，以塞責(zé)耳?！　⊥踔久?998年11月

　　本書(shū)是南宋朱熹和呂祖謙編訂的理學(xué)入門(mén)書(shū)和概論性著作，選取了北宋理學(xué)家周敦頤、程顥、程頤、張載4人語(yǔ)錄622條，分類(lèi)編輯而成。

王通，字仲淹，生干隋文帝開(kāi)皇四年（ 584年），卒于隋煬帝大業(yè)十三年（ 617年）。隋河?xùn)|郡龍門(mén)縣通化鎮(zhèn)（今山西省萬(wàn)榮縣通化鄉(xiāng)）人。是隋代山西的一位私人教育家，死后，門(mén)弟子私謚為“文中子”。

王通好自求名，模仿孔子作《續(xù)六經(jīng)》，在河汾講學(xué)時(shí)，便以“王孔子”自詡。這樣一個(gè)華而不實(shí)的人，他的《續(xù)六經(jīng)》自然不會(huì)有什么學(xué)術(shù)價(jià)值，所以在唐代就大多散失無(wú)存了。今存《元經(jīng)》一書(shū)，題王通撰，薛收傳，阮逸注，實(shí)出于偽造，前入辨之已明。

今天研究王通的思想，主要依靠《中說(shuō)》一書(shū)?！吨姓f(shuō)》一書(shū)，有人疑其為偽作，但大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，此書(shū)雖非王通所作，但其原本是王通門(mén)弟子姚義、薛收匯編而成的，大體上是弟子們對(duì)其師言行的回憶和追錄。不過(guò)，此書(shū)到了王通之子王福寺手里后，福寺對(duì)其重新分類(lèi)編排，在這個(gè)過(guò)程中，加進(jìn)了許多吹噓王通的不實(shí)之詞，以至后人疑其為偽作。其實(shí)，《中說(shuō)》還是有一定價(jià)值的，朱熹就講過(guò)：“《中說(shuō)》一書(shū)如子弟記他言行，也煞有好處。雖云其中是后人假托，不會(huì)假得許多，須具有個(gè)人坯模，如此方裝點(diǎn)得成。”這個(gè)說(shuō)法是有道理的。

《中說(shuō)》所反映的王通思想，還是有許多可貴之處的。王通在政治上，以恢復(fù)王道政治為目標(biāo)，倡導(dǎo)實(shí)行“仁政”，主張“三教合一”，基本上是符合時(shí)代潮流的，有進(jìn)步性；在哲學(xué)上，王通致力于探究“天人之事”，圍繞“天人”關(guān)系這個(gè)核心，闡述了他關(guān)于自然觀、發(fā)展現(xiàn)、認(rèn)識(shí)論和歷史觀等方面的思想，表現(xiàn)了樸素唯物主義的傾向和主變思想，在文學(xué)上，王通論文主理，論詩(shī)主政教之用，論文辭主約、達(dá)、典、則，主張改革文風(fēng)。這些都有一定的進(jìn)步意義。

　　《知言》是南宋學(xué)者胡宏(1105—1161)的主要學(xué)術(shù)著作?，F(xiàn)存的《知言》包括兩部分，一為《知言》的正本，一為南宋學(xué)者朱熹輯錄的《胡子知言疑義》。按照明代學(xué)者程敏政《胡子知言跋》的記載及現(xiàn)存各種版本《知言》的內(nèi)容，可見(jiàn)《胡子知言疑義》所摘引的胡宏語(yǔ)錄，皆不復(fù)見(jiàn)于《知言》正本，而這些被朱熹刪節(jié)并多加非難的見(jiàn)解、正是胡宏哲學(xué)、教育思想中最具特色的內(nèi)容?！　　吨浴啡珪?shū)采用隨筆札記的形式，輯錄了胡宏歷年講學(xué)的言論，體例近似于《論語(yǔ)》，但行文中很少有師生問(wèn)答的對(duì)話(huà)，多為胡宏一人的語(yǔ)錄。該書(shū)是胡宏教育思想最完整、系統(tǒng)的記錄，也記存了胡宏的政治、哲學(xué)、倫理、史學(xué)等觀點(diǎn)，是研究胡宏學(xué)術(shù)教育思想的主要依據(jù)。　　胡宏，字仁仲，福建崇安(福建省西北部)人，學(xué)者尊稱(chēng)為五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名門(mén)，家學(xué)淵源深厚。其父胡安國(guó)是南宋著名的經(jīng)學(xué)家、教育家，與二程高足弟子游酢、謝良佐、楊時(shí)等學(xué)界名流交往密切，并為南宋治《春秋》學(xué)者之宗，所著《春秋傳》，被宋高宗贊為“深得圣人之旨”， 明初又被立為學(xué)官。胡宏的兄弟胡寅、胡寧及堂兄弟胡憲、胡實(shí)，也均為南宋有名的學(xué)者。南宋號(hào)為“東南三賢”的朱熹、呂祖謙和張拭，均曾求學(xué)于胡氏兄弟，朱熹、呂祖謙曾為胡憲的學(xué)生，張拭為胡宏的高足弟子，而朱熹的父親朱松，又與胡寅有師生之誼?？梢?jiàn)，胡氏之學(xué)在南宋學(xué)術(shù)教育領(lǐng)域占有重要的地位，其思想觀點(diǎn)雖與理學(xué)關(guān)聯(lián)深厚，但自以《春秋》標(biāo)立門(mén)戶(hù)，注重經(jīng)世致用，多論經(jīng)史大義，強(qiáng)學(xué)力行，志于廉濟(jì)時(shí)艱，獨(dú)創(chuàng)湖湘學(xué)統(tǒng)。

　　胡宏在胡氏諸子中學(xué)識(shí)最優(yōu)，“偉抱卓識(shí)，自許尤為不偶”。 他幼承庭訓(xùn)，“至于弱冠，有游學(xué)四方、訪求歷世名公遺跡之志”。年15，便自撰《論語(yǔ)說(shuō)》，從其父胡安國(guó)習(xí)伊、洛之學(xué)，編《程氏雅言》，再?gòu)暮矅?guó)學(xué)習(xí)《通鑒舉要》，為編《皇王大紀(jì)》一書(shū)奠定了基礎(chǔ)。20歲時(shí)入京師太學(xué)，師事程門(mén)高足楊時(shí)；靖康元年(1126)，于荊門(mén)拜程門(mén)弟子侯師圣為師。故其學(xué)術(shù)淵藪，改以胡氏家學(xué)為底蘊(yùn)，又兼得程氏理學(xué)之正傳，這種學(xué)術(shù)風(fēng)格既體現(xiàn)了南宋湖湘學(xué)派的基本特色，又成為貫穿于《知言》一書(shū)的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表現(xiàn)。南宋初年，胡宏曾蔭補(bǔ)右承務(wù)郎，因不愿與權(quán)臣秦檜為伍，隱居衡山，致力于學(xué)術(shù)研究，游學(xué)講道于衡山之下二十余年，曾擔(dān)任過(guò)岳麓書(shū)院山長(zhǎng)，執(zhí)教于碧泉書(shū)院、道山書(shū)院等處，湘、湖之士多求學(xué)于其門(mén)，終仰其為一代師表，高足弟子有張拭、楊大異、彪居正、吳翌、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向語(yǔ)等人。明人彭時(shí)則稱(chēng)胡氏父子“俱為大儒，遂啟新安朱氏(熹)、東萊呂氏(祖謙)、南軒張氏(拭)之傳，而道學(xué)益盛以顯”。

　　《知言》是胡氏湖湘學(xué)派學(xué)術(shù)教育思想的集大成之作，書(shū)中闡述的一系列觀點(diǎn)，系統(tǒng)地表明了湖湘學(xué)派的思想宗旨，標(biāo)志著湖湘學(xué)派思想理論體系的成熟與定型。因此，歷代學(xué)者多視胡宏與其父胡安國(guó)為湖湘學(xué)派的主要代表。胡宏的學(xué)生張拭評(píng)價(jià)《知言》：“其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也”。 朱熹也稱(chēng)“湖湘學(xué)者崇尚胡子《知言》?！?宋代學(xué)者吳儆《題五峰先生知言卷末》則高度評(píng)價(jià)《知言》一書(shū)，“凡后學(xué)之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏”。 清代學(xué)者全祖望也有一段相關(guān)的議論：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過(guò)于《正蒙》，卒開(kāi)湖湘之學(xué)統(tǒng)?！?上述諸儒言論肯定了《知言》三點(diǎn)：第一，胡宏及其《知言》在兩宋理學(xué)思想的傳播與發(fā)展中，發(fā)揮過(guò)承上啟下的歷史作用。第二，在一部分學(xué)者看來(lái)：《知言》一書(shū)在宋代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域中的地位，超過(guò)了張載的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一書(shū)是南宋湖湘學(xué)派的經(jīng)典著作。　　有關(guān)《知言》的成書(shū)及版本流傳情況，據(jù)張栻《胡子知言序》稱(chēng)：為胡宏“平日之所自著”，吳儆《題五峰先生知言卷末》記：“某受此書(shū)于南軒先生，謹(jǐn)諉諸同志汪伯虞鋟木，以廣其傳”。 這是有關(guān)《知言》刻板成書(shū)的最早記載，但《知言》一書(shū)諸篇篇首皆有“胡子曰”字樣，且在刻本之前已是“傳于世，實(shí)甚久”， 可見(jiàn)此書(shū)抄本流布較多，刻本書(shū)稿也經(jīng)過(guò)胡宏門(mén)人的整理，但目前已無(wú)法斷定參預(yù)整理書(shū)稿者的姓氏。

　　宋刻的《知言》版本今已失佚。據(jù)宋代學(xué)者陳振孫《直齋書(shū)錄解題》、馬端臨《文獻(xiàn)通考》及晁公武《郡齋讀書(shū)志》著錄《胡子知言》一卷可知：最早的宋刻本《知言》不分卷?！端膸?kù)全書(shū)總目提要·子部·儒家類(lèi)》記：“自元以來(lái)，其書(shū)不甚行于世，明程敏政始得舊本于吳中，后坊賈遂有刊版。然明人傳刻古書(shū)，好意為竄亂，此本亦為妄人強(qiáng)立篇名，顛倒次序，字句舛謬，全失其真。惟《永樂(lè)大典》所載尚屬宋刊原本，首尾完備，條理釐然”。除《永樂(lè)大典》所載的宋刊原本《知言》外，程敏政所得吳中刻本今已不見(jiàn)，但從清道光三十年(1850)的粵雅堂重刻本可知：程刻本已經(jīng)分卷，其他的明清刻本如：明嘉靖五年正心書(shū)院刻本、明《諸子萃覽》本、明吳中坊刻本、《子書(shū)百家》本、《格致叢書(shū)》本、復(fù)性書(shū)院本、《百子全書(shū)》本等，均分類(lèi)，并有附錄，可見(jiàn)多為經(jīng)過(guò)明儒修訂后的版本輾轉(zhuǎn)刻印?！　≈腥A書(shū)局1987年將原是單本的《知言》與胡宏的另一部文集《五峰集》合為一書(shū)，校點(diǎn)出版，取名《胡宏集》。點(diǎn)校本《知言》，以清代《粵雅堂叢書(shū)》的清道光三十年刻本為底本，以明代正心書(shū)院嘉靖五年刊本為主要校本，并參校了《子書(shū)百家》本、《百子全書(shū)》本、民國(guó)二十九年復(fù)性書(shū)院校刊本，但未參及尚能反映宋刊原貌的《四庫(kù)全書(shū)》本。
中華書(shū)局的點(diǎn)校本《知言》，保留了明儒強(qiáng)立的章名，但已取消分為六卷的格式。全書(shū)總約3萬(wàn)字，章目采用《論語(yǔ)》的體例，取章首的文義或字樣立為標(biāo)題，共15章：《天命》、《修身》、《陰陽(yáng)》、《好惡》、《往來(lái)》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《紛華》、《一氣》、《義理》、《大學(xué)》、《復(fù)義》、《漢文》、《中原》。

　　《知言》一書(shū)所包含的教育思想及相關(guān)的論述，大體可分為以下幾個(gè)方面：　?。ㄒ唬┱摗叭蕦W(xué)”　　“仁學(xué)”是胡宏教育思想的主要基點(diǎn)之一。作為一位教育家和哲學(xué)家，仁的含義在胡宏的理論體系中并不局限于教育和倫理的范圍，而是具有更廣泛而深刻的哲學(xué)意義。胡宏討論“仁學(xué)”的思路，是首先賦予“仁學(xué)”以哲學(xué)本體上的意義，然后以此為依據(jù)，引發(fā)出一系列有關(guān)社會(huì)教育、道德修養(yǎng)及人倫方面的問(wèn)題。這種思維的方式正反映了宋替代學(xué)家普遍的思維模式，這也是胡宏雖然也多標(biāo)新立異，并不完全茍同理學(xué)家之言，但仍得到朱熹，張栻等理學(xué)大師的極力推崇，并被視為“道學(xué)之樞要”的緣故。

　　“仁學(xué)”作為一個(gè)古老的概念，并非胡宏所創(chuàng)。胡宏的“仁學(xué)”思想也非妄發(fā)己臆，而是泛觀經(jīng)史、博采眾長(zhǎng)，取精用宏、折衷裁削的結(jié)果，其本源皆有所自。這一點(diǎn)也正為胡氏湖湘學(xué)派注重取鑒經(jīng)史、康濟(jì)時(shí)用的學(xué)術(shù)特色提供了驗(yàn)證，也是湖湘學(xué)統(tǒng)深得東萊呂氏學(xué)派標(biāo)榜的主要原因。

　　在胡宏看來(lái)，仁學(xué)的歷史本源和思想本源均始自孔子，并是孔門(mén)教學(xué)的中心點(diǎn)。在《知言·大學(xué)》（以下凡引《知言》均省去書(shū)名，只引章名）中，他指出：“夫?qū)W于圣門(mén)者，皆以仁為本”。在《求仁說(shuō)》中指出：“《論語(yǔ)》一書(shū)，大抵皆求仁之方也。” 既然“仁”的價(jià)值如此廣大，那么，如何為“仁”確定界說(shuō)，就成為至關(guān)重要的前提?！　∈紫龋陱挠钪姹倔w論的高度論述“仁”的哲學(xué)意義。他先后為“仁”確定了如下的界說(shuō)：“仁者，心之道乎（《天命》）”；“仁者，天地之心也（《天命》）”；“仁者，道之生也（《修身》）”；“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用”。（《陰陽(yáng)》）?！叭收?，人所以肖天地之機(jī)要也（《紛華》）”。

　　理解上述界說(shuō)，需要說(shuō)明兩點(diǎn)：一是“心”的含義。在胡宏的哲學(xué)體系中，所謂的“心”并非一種純粹主觀的意念，而是一種包含雙重屬性的哲學(xué)范疇：第一，“心”是外部事物在人的主觀意識(shí)中的客觀反映?！洞髮W(xué)》：“人心應(yīng)萬(wàn)物，如水照萬(wàn)物”。《好惡》：“有是心則有知，無(wú)是心則無(wú)知”。第二，心是一種超越人的個(gè)體思維及其存在的客觀先驗(yàn)的理念形態(tài)，是萬(wàn)物運(yùn)行變化所遵循的先天性規(guī)則，同時(shí)也在客觀事物后天的運(yùn)行過(guò)程中得到集中的體現(xiàn)?！锻鶃?lái)》：“性譬諸水乎，則心猶水之下”。朱熹《胡子知言疑義》引胡宏論“心”的言論：“心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也”?！靶臒o(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物。” 由此推見(jiàn)：胡宏是一位二元論者，他為“心”下的第一界義，承認(rèn)外部事物的客觀存在，指出“心”是對(duì)客觀事物的真實(shí)反映，闡述的是“人心”的范疇。但他把“人心”看作是認(rèn)知的對(duì)象，而不是認(rèn)知的手段或思維活動(dòng)過(guò)程本身，是反映外部事物本質(zhì)屬性的客觀真理，因而也是一種永恒的范疇：“心無(wú)生死”（《胡子知言疑義》）。他為“心”下的第二界義，闡明的是“天地之心”的含義，這是一種先驗(yàn)論的哲學(xué)范疇，反映了胡宏客觀唯心主義的世界觀。二是“道”的含義。胡宏所言的“道”，與“天地之心”實(shí)際為同一概念，仍然是指萬(wàn)事萬(wàn)物的客觀屬性及其變化運(yùn)行過(guò)程所遵循的先天性規(guī)則?！锻鶃?lái)》：“中者，道之體也；和者，道之用。中和變化，萬(wàn)物各正性命而純備者，人也，性之極也”?！皞淙f(wàn)物，參天地，謂之正道”。《天命》：“道充乎身，塞乎天地，而拘乎軀者不見(jiàn)其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精”?！缎奚怼罚骸暗乐形?，猶風(fēng)之有動(dòng)，猶水之有流也，夫孰能閑之？故離物求道者，妄而已矣!”這里需要特別指出的是：胡宏所謂的“道”，雖非人的主觀意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本體及其運(yùn)行過(guò)程，因而被稱(chēng)為 “體用之總名”（《陰陽(yáng)》）。另一方面，“道”雖是一種先驗(yàn)的范疇，而物質(zhì)也被看作是“道”的存在形態(tài)，是后于“道”而出現(xiàn)的，但“道”不能脫離“物”孤立存在，“道”貫穿在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，只有即物求道、即物求真，才能獲得對(duì)客觀事物屬性的正確認(rèn)識(shí)，才能獲得對(duì)“道”的真實(shí)體認(rèn)。否則，離物求道，就不可能得到客觀、真實(shí)、正確的知識(shí)。

　　明確了“道”與“心”的含義，進(jìn)一步闡明“仁學(xué)”的范疇，就可以得出如下結(jié)論：第一，仁包含了倫理學(xué)的意義，但已不限于此，而是具備了宇宙本體論的哲學(xué)意義，體現(xiàn)了客觀事物的本質(zhì)屬性及其自然運(yùn)行的規(guī)律及過(guò)程本身。所謂“仁”為“道體”，“仁”為“天地之心”，“仁”為“道之生”，即是此意。第二，仁具有客觀事物在人的主觀意識(shí)中真實(shí)再現(xiàn)的內(nèi)含，也就是所謂“仁者，人所以肖天地之機(jī)要”的旨意。這一點(diǎn)，說(shuō)明“仁”與前述的“人心”也是旨意相同的。第三，仁的范圍無(wú)限廣大，是貫穿于宇宙萬(wàn)物、自然界和人類(lèi)社會(huì)中一切事物的準(zhǔn)則，但這一準(zhǔn)則并非固定僵死的東西，而是在生生不息、變化萬(wàn)端的事物發(fā)展過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的生動(dòng)特征?！缎奚怼罚骸叭薀o(wú)定用”、“時(shí)無(wú)窮，事萬(wàn)變。惟仁者為能處之，不失其道而有成功”。也就是說(shuō)無(wú)論經(jīng)受任何千變?nèi)f化的考驗(yàn)，都能不違背天道，就是體現(xiàn)了仁的宗旨?！　【痛硕摚晁^的孔門(mén)施教以仁為本，就是指理解事物的基本原理，并在實(shí)踐中力行、體驗(yàn)、深化。他進(jìn)而闡述了仁學(xué)在教育方面的主要意義：第一，仁為大學(xué)之本，諸如子游、子夏問(wèn)孝，孔子學(xué)不厭、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是“久于仁”、“志于仁”的體現(xiàn)。第二，“仁”反映了各種事物千差萬(wàn)變的屬性，因而也表現(xiàn)了人與人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西華之仁、冉有之仁的差別。

　　胡宏有關(guān)“仁”的界說(shuō)，在很大程度上吸收了程顥《識(shí)仁篇》的思想，他進(jìn)而把學(xué)習(xí)過(guò)程概括為“識(shí)仁”的過(guò)程，也直接體現(xiàn)了《識(shí)仁篇》的思想宗旨。胡宏認(rèn)為：第一，“仁”雖然是先天存在的“道體”，但“仁”體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的事物之中，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，才能夠“知仁”；“人雖備天道，必學(xué)然后識(shí)，習(xí)然后能，能然后用”(《好惡》)。第二，“仁”既為道體，與天地之心相通，道體為性，“其用為心”(《胡子知言疑義》)，循天理為順命知性，故“仁”與性理也是相通的。因此，盡心知性就可謂“識(shí)仁”：“循天之理，所以求盡其心也?！?《天命》)“務(wù)盡其心之謂大仁”(《修身》)?！案F理盡性以成吾仁”、“人盡其心，則可與言仁矣”(《紛華》)。第三，仁包含著一種普遍的愛(ài)心，這種愛(ài)心在胡宏看來(lái)，正是貫通于天地萬(wàn)物之中的一種生息造化之功，胡宏的這一見(jiàn)解實(shí)際上是表彰了張載《西銘》之說(shuō)。這一點(diǎn)也標(biāo)明了胡宏想要培養(yǎng)的“與天地同其道”的圣人所具備的特征：“仁者無(wú)不愛(ài)也，故以斯文為己任，理萬(wàn)物而與天地參矣”《(紛華)》。胡宏還以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，要求并規(guī)范帝王之政，他認(rèn)為仁為立身立國(guó)之本，帝王以仁治國(guó)，不僅要“富民”，更要“愛(ài)民”，而“愛(ài)民”的主要標(biāo)志就是“教民”(《文王》)。他說(shuō)：“仁智合一，然后君子之學(xué)成。”(《天命》)“士選于庠序，政令行乎世臣，學(xué)校起于鄉(xiāng)行，財(cái)出于九賦，兵起于鄉(xiāng)遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下”(《天命》)。這里不難看出，胡宏在治理國(guó)家方面推崇“仁學(xué)”，正為發(fā)展文化教育事業(yè)提供了理論依據(jù)。第四，仁學(xué)并非脫離實(shí)際的洞空原理，而是“切切于世”、“周乎萬(wàn)物”(《天命》)，因此，“仁之道，非便儇矯厲，耳剽口誦之所可得，必剛毅篤實(shí)，主忠行恕，而后可至”(《五峰集．邵州學(xué)記》)。胡宏進(jìn)而指出“識(shí)仁”的學(xué)習(xí)途徑：開(kāi)闊胸懷和眼界，廓然大觀，解其膠固，騫然高舉，拔于卑陋；潛心于孑乙子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自棄，力行于仁，親師求性初；崇師問(wèn)道，取友資器利，相觀而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于義理者消忘之，氣質(zhì)之戾于中和者矯正之；無(wú)須臾不敬，無(wú)毫忽自欺，慎獨(dú)自省。如此，方可謂“下學(xué)于己而上達(dá)于天，然后仁可言矣”。

　　綜上可見(jiàn)：在胡宏的教育觀念中，“仁學(xué)”是其闡述一系列教育問(wèn)題的基本宗旨和出發(fā)點(diǎn)。

　?。ǘ┱撊诵耘c教育

　　胡宏對(duì)“人性”的理解，在宋儒中是獨(dú)具一格的。他不同意孟子的性善論和荀子的性惡論，否認(rèn)人性有善惡，并因此被朱熹斥為“舉物而遺則”。 胡宏也沒(méi)有像二程和張載那樣，把“性”劃分為天命之性和氣質(zhì)之性，并且把情、欲看作是性的表現(xiàn)形式，把性看作是氣與物的主宰。胡宏在《知言》中，給“性”下了如下界義：

　　第一，性是一種先驗(yàn)的理念化的絕對(duì)觀念，先于事物而存在，又貫穿流行于客觀事物之中，是事物的本體和變化運(yùn)行的動(dòng)力，與所謂的“道體”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范疇?！逗又僖闪x》：“非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體日性，指明其舊日心；性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”?！疤烀^性，性，天下之大本也”?！稄?fù)義》：“天命之謂性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間”?！皻庥行裕势溥\(yùn)不息”。《義理》：“義理，群生之性也。”“夫理，天命也；義，人心也”。第二，性雖為萬(wàn)物的本體，萬(wàn)物包含在性的范疇之中，但“性”并非只是一種單一的本原，而是千差萬(wàn)異的不同物質(zhì)和事物的各自屬性，事物之間的差異也是由其本質(zhì)屬性的差異造成的?！稘h文》：“性之所以不一，物之所以萬(wàn)殊也。萬(wàn)物之性，動(dòng)殖、小大，高下，各有分焉?！薄兑粴狻罚骸叭f(wàn)物皆性所有也?！薄按笤招院?萬(wàn)理具焉，天地由此而立焉矣”。《往來(lái)》：“萬(wàn)物萬(wàn)事，性之質(zhì)也”。《修身》： “性外無(wú)物，物外無(wú)性”。第三，欲在性中，二者的關(guān)系是同體而異用?！逗又砸闪x》：“好惡，性也。小人好惡以已，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知”。在胡宏看來(lái)：性的內(nèi)含十分廣大，“善惡吉兇百行俱載”， 善惡不足以言之，情欲不能排除在外，無(wú)論是圣人，還是凡人同樣都有情欲，二者的區(qū)別不在是否有情欲，而在于情欲是否合于“道”，是否符合常理。他指出：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為累也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲”。 二者的區(qū)別就在于“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也”?！　∮纱顺霭l(fā)，胡宏進(jìn)一步闡述與人性直接相關(guān)的教育問(wèn)題：第一，教育的目的不在于“存天理，滅人欲”，而在于使人的情欲所發(fā)合于天道自然。因此，教育的最終目的是要順萬(wàn)物之性、成萬(wàn)物之性?！洞髮W(xué)》：“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學(xué)，立天地之經(jīng)、成萬(wàn)物之性”?！稘h文》：“圣人順萬(wàn)物之性，惇五典，庸五禮，章五服，用五刑，賢愚有別，親疏有倫，貴賤有序，高下有等，輕重有權(quán)，體萬(wàn)物而昭明之，各當(dāng)其用，一物不遺，圣人之教可謂至矣”。在這里，胡宏把封建社會(huì)的綱常倫理及等級(jí)制度，都看作是天道自然的表現(xiàn)，所謂的“順性”、“成性”，也是為了維護(hù)并理順?lè)饨ㄉ鐣?huì)上下有差、尊卑有序的專(zhuān)制秩序，培養(yǎng)學(xué)生做恭順的臣民。第二，怎樣才能達(dá)“成性”、“順性”的目的呢？胡宏說(shuō)：“順秉彝，窮物則，謂之正教”(《往來(lái)》)。就是說(shuō)：學(xué)生要在日常生活中處處循守封建的綱常倫理規(guī)范，也就是所謂的“守身以仁”，同時(shí)要廣泛地讀書(shū)、學(xué)習(xí)，了解各種事物的屬性。《大學(xué)》：“致知在格物，物不格，則知不至”?！稄?fù)義》：“天命之謂性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間……欲發(fā)而中節(jié)，與天地相似也，難也哉!求免斯弊者，舍講學(xué)其可乎？”《義理》：“人之生也，良知良能根于無(wú)，拘于己，泂于事，誘于物，故無(wú)所不用學(xué)也。學(xué)必習(xí)，習(xí)必熟，熟必久，久則天，天則神”?！都娙A》：“心窮其理，則可與言性矣”。胡宏在這里講得很清楚，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，窮盡物理，才能夠達(dá)到“成性”、“順性”的境界。既肯定了后天學(xué)習(xí)的重要性，又強(qiáng)調(diào)了對(duì)于周?chē)挛锏膶?shí)際觀察與體認(rèn)，但胡宏既已承認(rèn)天理道體與人心相通，心知天地，宰萬(wàn)物，因而他更注重對(duì)心體的自我體認(rèn)，并否認(rèn)外部感性知識(shí)的可靠性，認(rèn)為：“彼夫隨眾人耳目聞見(jiàn)而知者，君子不謂之知也”（《大學(xué)》）。他所強(qiáng)調(diào)的格物致知，仍然包含著濃厚的主觀唯心色彩?！　。ㄈ┱摰赖滦摒B(yǎng)

　　《知官》有關(guān)道德修養(yǎng)的一系列論述，是以其“仁學(xué)”及心性淪的觀點(diǎn)為依據(jù)的。

　　由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表現(xiàn)。因而道德修養(yǎng)的目的不在于“絕欲”，而在于“寡欲”和“清欲”?！吨浴芳瓤隙ㄐ岳砼c情欲是同一個(gè)范疇，又指出二者矛盾統(tǒng)一的關(guān)系。《往來(lái)》：“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！薄都娙A》：“人欲盛，則于天理昏”?！读x理》：“物欲不行，則志氣清明而應(yīng)變無(wú)失”。《修身》：“修身以寡欲為要”《紛華》：“窮理寡欲，交相發(fā)者矣”。胡宏在這里明確地闡明了道德修養(yǎng)的兩個(gè)主題：其一：修身寡欲與“窮理”的道德認(rèn)識(shí)過(guò)程是相互關(guān)聯(lián)不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那種違反常理的“物欲”，這種“物欲”是過(guò)分地追求物質(zhì)享受和功名利祿。胡宏把宋代的科舉詞藻之學(xué)都?xì)w入“物欲”之中，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：道德修養(yǎng)必須擺脫科舉利祿的干擾，才能夠正常進(jìn)行，因此在提倡教育以修身明倫為本的宗旨后，必須明確地指出科舉利祿之學(xué)的危害性。對(duì)此，胡宏在《邵州學(xué)記》所做的論述，可謂是《知言》上述思想的注腳：“夫?yàn)槭菍W(xué)者，非教士子美食逸居，從事詞藻，幸覬名第，蓋將使之修身也。……若徒掇拾章句，馳騖為文采，藉之取富貴，緣飾以儒雅，汲汲計(jì)升沉，領(lǐng)光景以快情遂欲，夸妻妾而耀鄉(xiāng)里者，是吾棄我經(jīng)天緯地，建三才，備萬(wàn)物，至大至妙，不貲之身于一物之小也”。 　　《知言》還從三個(gè)方面論述道德修養(yǎng)的具體方法：第一，自反責(zé)己?！短烀罚骸白苑磩t裕，責(zé)人則蔽。君子不臨事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也”。“從人反躬者，鮮不為君子；任己蓋非者，鮮不為小人”。《文王》：“以反求諸己為要法，以言人不善為至戒”。第二，改過(guò)致知?！妒挛铩罚骸靶兄в谇罢?，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于來(lái)。……雖強(qiáng)力之人，改過(guò)不憚，其如過(guò)之不窮何？是以《大學(xué)》之方在致其知。知至，然后意誠(chéng)，意誠(chéng)，則過(guò)不期寡而自寡矣”?！笆轮`，非過(guò)也，或未得馭事之道焉耳。心之惑，乃過(guò)也。心過(guò)難改，能改心過(guò)，則無(wú)過(guò)矣”。從這些言論可以推見(jiàn)：《知言》所講的“改過(guò)”，是就澄明或端正“心體”而言的，“致知”則如胡宏多次強(qiáng)調(diào)的“盡心知性”、“格物致知”，這種修養(yǎng)的功夫正體現(xiàn)了程顥主張?jiān)谌诵詢(xún)?nèi)部澄清本源的思想宗旨，同時(shí)，致知的功夫也就是正心誠(chéng)意的過(guò)程。改過(guò)致知，也就是在反求自責(zé)的過(guò)程中不斷深化道德認(rèn)識(shí)的過(guò)程。第三，謹(jǐn)言慎行?！吨浴穼?duì)于這類(lèi)問(wèn)題的理解，既注重在現(xiàn)實(shí)生活中少犯錯(cuò)誤，使道德更加完善，又考慮到人際關(guān)系中的各種因素，同時(shí)也視之為道德實(shí)踐的基本功夫之一?！段耐酢罚骸耙匝匀瞬簧茷橹两洹??！靶兄?jǐn)，則能堅(jiān)其志；言謹(jǐn)，則能崇其德”?！吨性罚骸皩W(xué)，即行也，非禮，勿視聽(tīng)言動(dòng)。學(xué)也，行之也，行之行之而又行之。習(xí)之不已，理與神會(huì)，能無(wú)悅乎！學(xué)，行之上也，言之次也，教人又其次也”。

　　除上述各個(gè)方面之外，《知言》在談到教育內(nèi)容時(shí)。主張“學(xué)欲博，不欲雜，守欲約，不欲陋”（《仲尼》），他認(rèn)為：《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》及所有的孔孟之書(shū)，皆為圣人之道，有補(bǔ)于治道，但尤其表彰《春秋》之學(xué)，認(rèn)為《春秋》與《易》包容了“經(jīng)倫之業(yè)”，可以起到“一目全牛，萬(wàn)隙開(kāi)”的作用（《漢文》），并反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天理人欲，莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲，復(fù)天理，莫深切于《春秋》”（《一氣》）。這樣就把《春秋》推到了儒家學(xué)說(shuō)的中心地位，并視之為道德教育、知識(shí)教育的核心教材，這一點(diǎn)也標(biāo)榜了胡氏湖湘學(xué)派的學(xué)業(yè)專(zhuān)長(zhǎng)
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　　知言，五峰胡先生之所著也。先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志於大道，嘗見(jiàn)楊中立先生於京師，又從侯師圣先生於荊門(mén)，而卒傅文定公之學(xué)。優(yōu)悠南山之下餘二十年。玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到，析太極精微之蘊(yùn)，窮皇王制作之端，綜事理論一原，貫古今於一息，指人欲之偏以見(jiàn)天理之全，即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙。使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極。體用該備，可舉而行。晚歲嘗被召旨，不幸寢疾，不克造朝而卒。

　　是書(shū)乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時(shí)有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣。

《陸賈新語(yǔ)注釋》：陸賈的著作自成一家之言，不僅思想內(nèi)涵內(nèi)邃，而且很好地體現(xiàn)了秦漢散文雄偉粗壯的風(fēng)格。這里的校釋本綜合《新語(yǔ)》的多種版本，參照校對(duì)，比較權(quán)威地再現(xiàn)了《新語(yǔ)》的原貌，并且擇取精當(dāng)可信的注解，使一般人都能讀懂該名者。
==============================================================================陸賈是漢高祖劉邦身邊頗為著名的文臣，號(hào)稱(chēng)「有口辯士」。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人並列於建立漢家制度的元?jiǎng)?。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人并列于建立漢家制度的元?jiǎng)住ｊ戀Z不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。因此，在他欲討論漢家天下需要些什麼之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。因此，在他欲討論漢家天下需要些什么之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。

陸賈在《新語(yǔ)．陸賈在《新語(yǔ)．道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：首先是「先聖」時(shí)期：首先是「先圣」時(shí)期：於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。於是百官立，王道乃生。于是百官立，王道乃生。民人食肉飲血，衣皮毛；至於神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五穀。民人食肉飲血，衣皮毛；至于神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五谷。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木搆材，築作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。于是黃帝乃伐木構(gòu)材，筑作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。民知室居食穀，而未知功力。民知室居食谷，而未知功力。於是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；闢土殖穀，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。于是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；辟土殖谷，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之於海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然後人民得去高險(xiǎn)，處平土。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之于海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然后人民得去高險(xiǎn)，處平土。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車(chē)之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車(chē)之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；于是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，於是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；於是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，于是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。

在「先聖」時(shí)期，聖人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。在「先圣」時(shí)期，圣人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，並在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)範(fàn)的需求，於是皋陶便建立了刑賞制度。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，并在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)范的需求，于是皋陶便建立了刑賞制度。換言之，這時(shí)聖人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)係，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，這時(shí)圣人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)系，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼於「生活需求」上，讓人類(lèi)可以生活得舒適一些、安定一些。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼于「生活需求」上，讓人類(lèi)可以生活得舒適一些、安定一些。而後，進(jìn)入「中聖」時(shí)期：而后，進(jìn)入「中圣」時(shí)期：
民知畏法，而無(wú)禮義；於是中聖乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。民知畏法，而無(wú)禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。

在「中聖」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以?xún)?nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)係與法律約束落實(shí)於自我操持中。在「中圣」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以?xún)?nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)系與法律約束落實(shí)于自我操持中。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)係，並有以?xún)?nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)範(fàn)的意味。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)系，并有以?xún)?nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)范的意味。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼於「生活需求」，但卻是與「先聖」期的需求有著明顯的不同。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼于「生活需求」，但卻是與「先圣」期的需求有著明顯的不同?！赶嚷}」期的需求，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求?！赶仁ァ蛊诘男枨?，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。至於「中聖」期，由於文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。至于「中圣」期，由于文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)係內(nèi)化於人的自我操持中，建立人格與品德。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)系內(nèi)化于人的自我操持中，建立人格與品德。

至「後聖」階段，則又是另一種局面：至「后圣」階段，則又是另一種局面：
禮義不行，綱紀(jì)不立，後世衰廢。禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢。於是後聖乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂脩篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。

從「先聖」至「中聖」，一直都是缺什麼補(bǔ)什麼，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典範(fàn)。從「先圣」至「中圣」，一直都是缺什么補(bǔ)什么，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典范。然而，既然完美了，為什麼還會(huì)有「後聖」？然而，既然完美了，為什么還會(huì)有「后圣」？陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「後聖」階段的論述來(lái)看，顯然是「中聖」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐於人民的生活當(dāng)中。陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「后圣」階段的論述來(lái)看，顯然是「中圣」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐于人民的生活當(dāng)中。至於失敗的原因，也許就是「中聖」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)係。至于失敗的原因，也許就是「中圣」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)系?！赋刑旖y(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界。「承天統(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界。

然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他並不認(rèn)為「後聖」之後，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由於文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他并不認(rèn)為「后圣」之后，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由于文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：

後世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。后世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閒清淨(jìng)，與神浮沈，莫不效力為用，盡情為器。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神浮沉，莫不效力為用，盡情為器。故曰，聖人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。故曰，圣人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。

這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。由於物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類(lèi)的生活愈來(lái)愈趨淫邪。由于物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類(lèi)的生活愈來(lái)愈趨淫邪。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類(lèi)的美好之物。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類(lèi)的美好之物。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役於物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役于物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。

有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類(lèi)社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先聖」、「中聖」、「後聖」三期。有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類(lèi)社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先圣」、「中圣」、「后圣」三期。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的自由意志。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的自由意志。若不能於此處有所掌握，便容易陷於「法先王」與「法後王」的儒、法之爭(zhēng)。若不能于此處有所掌握，便容易陷于「法先王」與「法后王」的儒、法之爭(zhēng)。或言陸賈為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之餘緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)?；蜓躁戀Z為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之余緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。

附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。只是陸賈《新語(yǔ)》并不屬于常見(jiàn)國(guó)學(xué)經(jīng)典，讀過(guò)之人少之又少因而將〈道基〉一節(jié)關(guān)乎文明發(fā)展分期之說(shuō)原文幾近全引，以利討論之進(jìn)行。

　　本書(shū)由明末唯物主義思想家、著名學(xué)者呂坤著，是一部語(yǔ)錄體的著作，刊刻于明萬(wàn)歷二十一年（1593）三月，時(shí)呂坤在山西太原任巡撫。全書(shū)共六卷，前三卷為內(nèi)篇，計(jì)有《性命》、《存心》、《倫理》、《修養(yǎng)》等八篇；后三卷為外篇，共有《天地》、《世運(yùn)》、《圣賢》等九篇，共約數(shù)百條含意深刻、富有哲理的語(yǔ)錄。

　　本書(shū)向我們談人生、談?wù)芾?、抨時(shí)弊，內(nèi)容涉及人生修養(yǎng)、處世原則、興邦治國(guó)、養(yǎng)生之道。行文中時(shí)常出現(xiàn)警言妙語(yǔ)、真知灼見(jiàn)?！　≡谛奚矸矫妫髡哒J(rèn)為，“沉靜最是美質(zhì)，益心存而不放者”，而“任口恣情，即是清狂，亦非蓄德之器。”沉心靜氣是一個(gè)人的優(yōu)秀品質(zhì)，潛心思慮而不放任；信口胡說(shuō)，即是輕狂的表現(xiàn)，這樣的人難以修養(yǎng)出好的品德。讀到這里我不禁想到了自己的心與口，看來(lái)要培養(yǎng)良好的品德，非得管理好這兩個(gè)家伙才是。

　　文風(fēng)樸實(shí)，幾句平常話(huà)語(yǔ)，卻道出了世間人們最易忽視與不愿承認(rèn)的事實(shí)，與現(xiàn)代的“倒權(quán)威論”有異曲同工之妙。靜心讀下去，只覺(jué)胸中愈來(lái)愈廣闊，眼前愈來(lái)愈明亮，平日生活中之煩惱瑣事亦化作煙云慚慚散去。心，也凈潔了不少。

　　呂坤（1536-1618），明嘉靖、萬(wàn)歷年間人，字叔簡(jiǎn)，一字心吾或新吾，自號(hào)抱獨(dú)居士，寧陵（今屬河南）人。為政有異聲，官至刑部左、右侍郎。

在由秦入漢的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折中，陸賈《新語(yǔ)》是不容忽視的。《新語(yǔ)》連接著先秦與兩漢的學(xué)術(shù)，地位較獨(dú)特。盡管其時(shí)經(jīng)學(xué)未隆，《新語(yǔ)》折射了不少經(jīng)學(xué)信息，其中包括易學(xué)。由其用《系辭》文字的特點(diǎn)即可見(jiàn)《系辭》在漢以前流傳頗廣；陸賈以“仁義”說(shuō)《易》，顯示了較為獨(dú)特的視角；其易學(xué)重義理，首開(kāi)漢初學(xué)者以義理說(shuō)《易》的風(fēng)氣，在孔門(mén)易學(xué)中居承前啟后地位。
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陸賈是漢高祖劉邦身邊頗為著名的文臣，號(hào)稱(chēng)「有口辯士」。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人並列於建立漢家制度的元?jiǎng)?。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人并列于建立漢家制度的元?jiǎng)住?br>
陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。因此，在他欲討論漢家天下需要些什麼之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。因此，在他欲討論漢家天下需要些什么之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。陸賈在《新語(yǔ)．陸賈在《新語(yǔ)．道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：

首先是「先聖」時(shí)期：首先是「先圣」時(shí)期：
於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。於是百官立，王道乃生。于是百官立，王道乃生。民人食肉飲血，衣皮毛；至於神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五穀。民人食肉飲血，衣皮毛；至于神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五谷。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木搆材，築作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。于是黃帝乃伐木構(gòu)材，筑作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。民知室居食穀，而未知功力。民知室居食谷，而未知功力。於是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；闢土殖穀，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。于是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；辟土殖谷，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之於海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然後人民得去高險(xiǎn)，處平土。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之于海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然后人民得去高險(xiǎn)，處平土。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車(chē)之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車(chē)之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；于是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，於是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；於是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，于是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。

在「先聖」時(shí)期，聖人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。在「先圣」時(shí)期，圣人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，並在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)範(fàn)的需求，於是皋陶便建立了刑賞制度。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，并在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)范的需求，于是皋陶便建立了刑賞制度。換言之，這時(shí)聖人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)係，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，這時(shí)圣人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)系，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼於「生活需求」上，讓人類(lèi)可以生活得舒適一些、安定一些。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼于「生活需求」上，讓人類(lèi)可以生活得舒適一些、安定一些。而後，進(jìn)入「中聖」時(shí)期：而后，進(jìn)入「中圣」時(shí)期：
民知畏法，而無(wú)禮義；於是中聖乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。民知畏法，而無(wú)禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。

在「中聖」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以?xún)?nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)係與法律約束落實(shí)於自我操持中。在「中圣」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以?xún)?nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)系與法律約束落實(shí)于自我操持中。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)係，並有以?xún)?nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)範(fàn)的意味。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)系，并有以?xún)?nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)范的意味。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼於「生活需求」，但卻是與「先聖」期的需求有著明顯的不同。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼于「生活需求」，但卻是與「先圣」期的需求有著明顯的不同。「先聖」期的需求，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求?！赶仁ァ蛊诘男枨?，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。至於「中聖」期，由於文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。至于「中圣」期，由于文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)係內(nèi)化於人的自我操持中，建立人格與品德。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)系內(nèi)化于人的自我操持中，建立人格與品德。

至「後聖」階段，則又是另一種局面：至「后圣」階段，則又是另一種局面：
禮義不行，綱紀(jì)不立，後世衰廢。禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢。於是後聖乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂脩篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。

從「先聖」至「中聖」，一直都是缺什麼補(bǔ)什麼，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典範(fàn)。從「先圣」至「中圣」，一直都是缺什么補(bǔ)什么，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典范。然而，既然完美了，為什麼還會(huì)有「後聖」？然而，既然完美了，為什么還會(huì)有「后圣」？陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「後聖」階段的論述來(lái)看，顯然是「中聖」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐於人民的生活當(dāng)中。陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「后圣」階段的論述來(lái)看，顯然是「中圣」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐于人民的生活當(dāng)中。至於失敗的原因，也許就是「中聖」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)係。至于失敗的原因，也許就是「中圣」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)系。「承天統(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界?！赋刑旖y(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界。

然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他並不認(rèn)為「後聖」之後，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由於文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他并不認(rèn)為「后圣」之后，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由于文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：後世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。后世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閒清淨(jìng)，與神浮沈，莫不效力為用，盡情為器。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神浮沉，莫不效力為用，盡情為器。故曰，聖人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。故曰，圣人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。

這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。由於物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類(lèi)的生活愈來(lái)愈趨淫邪。由于物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類(lèi)的生活愈來(lái)愈趨淫邪。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類(lèi)的美好之物。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類(lèi)的美好之物。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役於物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役于物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。

有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類(lèi)社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先聖」、「中聖」、「後聖」三期。有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類(lèi)社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先圣」、「中圣」、「后圣」三期。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的自由意志。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的自由意志。若不能於此處有所掌握，便容易陷於「法先王」與「法後王」的儒、法之爭(zhēng)。若不能于此處有所掌握，便容易陷于「法先王」與「法后王」的儒、法之爭(zhēng)?；蜓躁戀Z為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之餘緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)。或言陸賈為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之余緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。

附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。只是陸賈《新語(yǔ)》并不屬于常見(jiàn)國(guó)學(xué)經(jīng)典，讀過(guò)之人少之又少因而將〈道基〉一節(jié)關(guān)乎文明發(fā)展分期之說(shuō)原文幾近全引，以利討論之進(jìn)行。

　　《菜根譚》成書(shū)于明代萬(wàn)歷年間。400多年來(lái)，廣為流傳，歷久不衰，人們對(duì)其評(píng)價(jià)頗高?！恫烁T》有多種版本傳世。作者洪應(yīng)明，字自誠(chéng)，號(hào)還初道人，生平事跡不詳。本書(shū)在參照各種權(quán)威版本的基礎(chǔ)上，精心篩選出最具可靠性、最具時(shí)代性、最具契合度的360余條經(jīng)典原文。為便于閱讀，我們將全書(shū)分為處世篇、修持篇、養(yǎng)身篇、閑適篇，并編制了主題目錄。書(shū)中準(zhǔn)確流暢的“釋義”和詳盡的“注釋”，更便于您去閱讀和理解。獨(dú)特的“新解”，意在揚(yáng)棄封建糟粕，賦予時(shí)代新義，為您處理社會(huì)問(wèn)題時(shí)提供有益的借鑒。短小精悍的“專(zhuān)欄故事”，集知識(shí)性和趣味性于一體，讓您在捧腹開(kāi)懷之際，體會(huì)到更深層的生活哲理。收集百家之言，共同“品味菜根”之香，使您從中采擷更豐富的人生智慧。

　　《菜根譚》是一本論述修身處世，待人接物應(yīng)事的格言集，它揉合了儒家的中庸思想，道家的無(wú)為思想和佛家的出世思想。

　　它形成了一種在世出世的處世方法體系，由于它講的是人與物，人與人之間的基本關(guān)系，因此流傳久遠(yuǎn)，直到現(xiàn)在仍有頗多啟發(fā)價(jià)值。無(wú)論是成功者還是失意者，都能找到自己喜歡的語(yǔ)句。

《袁氏世范》寫(xiě)于南宋淳熙五年，即公元1178年，作者袁采。據(jù)說(shuō)，此人秉性剛正，為官廉明，頗有政績(jī)。
宋代以前的家訓(xùn)，雖數(shù)量不少，但大多意求“典正”，不以“流俗”為然。而南宋官吏袁采的這部家訓(xùn)，卻一反前人，立意“訓(xùn)俗”。故而書(shū)成之后，他將其取名為《俗訓(xùn)》，明確表達(dá)了該書(shū)“厚人倫而美習(xí)俗”的宗旨。后來(lái)，袁采請(qǐng)他的同窗好友、權(quán)通判隆興軍府事劉鎮(zhèn)為自己的家訓(xùn)作序，劉鎮(zhèn)在序中談到袁采的這部書(shū)，“其言精確而詳盡，其意則敦厚而委屈，習(xí)而行之，誠(chéng)可以為孝悌，為忠恕，為善良而有士君子之行矣”（劉鎮(zhèn)《袁氏世范序》，《叢書(shū)集成初編》第974冊(cè)， 中華書(shū)局1985年版，第1頁(yè)。下引《袁氏世范》，只注篇名）。 他認(rèn)為這部家訓(xùn)不僅可以施之于袁采當(dāng)時(shí)任職的樂(lè)清一縣，而且可以“遠(yuǎn)諸四?！?；不僅可以行之一時(shí)，而且可以“垂諸后世”、“兼善天下”，成為“世之范模”，因而更名為《袁氏世范》。《袁氏世范》共三卷，分《睦親》、《處己》、《治家》三篇，內(nèi)容非常詳盡?！赌烙H》凡60則，論及父子、兄弟、夫婦、妯娌、子侄等各種家庭成員關(guān)系的處理，具體分析了家人不和的原因、弊害，闡明了家人族屬如何和睦相處的各種準(zhǔn)則，涵蓋了家庭關(guān)系的各個(gè)方面?！短幖骸酚?jì)55則，縱論立身、處世、言行、交游之道?！吨渭摇饭?2則，基本上是持家興業(yè)的經(jīng)驗(yàn)之談。下面僅就其中的倫理教化思想作些分析闡述。

（一）《睦親》篇

在《睦親》篇中，袁采不是說(shuō)教式的提出一些條文要求，而是從人的不同性格、性情的分析入手，深入剖析造成家庭失和的原因。他認(rèn)為只有弄清癥結(jié)所在，才能從根本上解決家庭不睦。按他的解釋?zhuān)词雇粋€(gè)家庭的成員，其“人性”也是不同的，“或?qū)捑彙⒒蝰奂?、或剛暴、或柔懦、或?yán)重、或輕薄、或持儉、或放縱、或喜閑靜、或喜紛拿，或所見(jiàn)者小，或所見(jiàn)者大，所稟自是不同”。既然人的稟性有如此差異，假如做父親的硬要兒子的稟性適合自己、做兄長(zhǎng)的硬要弟弟的稟性適合自己，那么對(duì)方未必心甘情愿。這樣“其性不可得而合，則其言行亦不可得而合，此父子兄弟不合之根源也”。況且臨事之際，有的認(rèn)為是，有的認(rèn)為非，有的認(rèn)為應(yīng)該先做，有的認(rèn)為應(yīng)該后做……這樣每個(gè)人各持己見(jiàn)，都想讓對(duì)方服從自己，必然會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。一次次爭(zhēng)執(zhí)的結(jié)果，就會(huì)使彼此不睦乃至“終身失歡”。如何解決這個(gè)導(dǎo)致家人不和的根本問(wèn)題，袁采提出了一系列措施。一是性不可以強(qiáng)合。為父兄和為子弟者，居家之道應(yīng)該是尊重對(duì)方的人格和稟性，而不是要對(duì)方“同于己”、“惟己之聽(tīng)”。二是善于反思自己。袁采提出為父者和為子者如果都能站在對(duì)方的立場(chǎng)上考慮問(wèn)題，處理雙方的關(guān)系，待人如己，這樣的家庭沒(méi)有不睦之理。三是處家貴寬容忍讓。袁采認(rèn)為，自古以來(lái)，人們的道德水平就有高低之分，家庭成員之間也是如此。這就要父子、兄弟、夫婦“寬懷處之”，互相忍讓。

袁采在《睦親》篇中還提出了許多調(diào)適家人關(guān)系的行為準(zhǔn)則。比如，在父母與子弟的關(guān)系上，他提出必須堅(jiān)持兩個(gè)基本原則：一是父慈子孝；二是父母愛(ài)子要“貴均”。這兩個(gè)方面，前人的家訓(xùn)中雖也曾論及，但袁采的道理講得更為入情入理、細(xì)致周到。他指出：“為人父者能以他人之不肖子喻己子，為人子者能以他人之不賢父喻己父，則父慈而子愈孝，子孝而父益慈”，這樣，就“無(wú)偏勝之患也”。在父母對(duì)子女的憎愛(ài)方面，袁采以自己的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)，加上對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)民風(fēng)的觀察，作了十分精辟的論述。他說(shuō)，做父母的往往偏愛(ài)幼小的子女，特別關(guān)心憐恤子女中的貧窮者，而做祖父母的則不同，他們偏愛(ài)的往往是長(zhǎng)孫。這固然是人之常情，但弄不好會(huì)成為兄弟不和的原因。故而做長(zhǎng)輩的一般情況下應(yīng)該對(duì)子弟一視同仁，不可偏憎偏愛(ài)，否則“衣服飲食，言語(yǔ)動(dòng)靜，必厚于所愛(ài)而薄于所憎。見(jiàn)愛(ài)者意氣日橫，見(jiàn)憎者心不能平。積久之后，遂成深仇，所以愛(ài)之適所以害之也”。因此，做父母的應(yīng)該“均其所愛(ài)”。不僅如此，為人父母者還要避免對(duì)子弟的“曲愛(ài)”、“妄憎”兩種錯(cuò)誤傾向；要注意教子宜早、宜正，“子幼必待以平，子壯無(wú)薄其愛(ài)”。只有這樣處理父子關(guān)系，家庭才能和睦。

在其他家庭成員之間的關(guān)系上，《睦親》篇也提出了不少準(zhǔn)則。如：分配財(cái)物要公平，不必斤斤計(jì)較；兄弟子侄同居“長(zhǎng)幼貴和”，“相處貴寬”，“各懷公心”，不能私藏金寶，不可聽(tīng)背后之言；對(duì)親戚故舊貧窮者要隨力周濟(jì)，收養(yǎng)年老而子孫不孝的親戚，當(dāng)慮后患；對(duì)孤兒寡母要體恤照顧；因親結(jié)親，尤當(dāng)盡禮；收養(yǎng)義子，應(yīng)當(dāng)避免爭(zhēng)端；父祖年高須早立公平遺囑，以免家人爭(zhēng)訟……（二）《處己》篇

《處己》篇里，袁采對(duì)家人子弟立身處世的教誨，概括起來(lái)，主要有以下幾個(gè)方面：

其一，處富貴不宜驕傲，禮不可因人分輕重。袁采從宿命論立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為，“富貴乃命分偶然，豈能以此驕傲鄉(xiāng)曲”？如果本身貧寒而致“富厚”、“通顯”，也不應(yīng)“以此取優(yōu)于鄉(xiāng)曲”；若是因?yàn)槔^承父祖的遺產(chǎn)或沾父祖的光而成顯貴，在鄉(xiāng)親面前耍威風(fēng)，那更是可羞又可憐。尤其可貴的是，袁采批評(píng)了一些勢(shì)利人的做法。這些人“不能一概禮待鄉(xiāng)曲，而因人之富貴貧賤，設(shè)為高下等級(jí)。見(jiàn)有資財(cái)有官職者，則禮恭而心敬，資財(cái)愈多，官職愈高，則恭敬又加焉。至視貧賤者，則禮傲而心慢，曾不少顧恤。殊不知彼之富貴，非我之榮；彼之貧賤，非我之辱，何用高下分別如此”？

其二，人貴忠信篤敬，公平正直。袁采認(rèn)為，忠信篤敬、公平正直是做人最重要的品德，是最重要的“取重于鄉(xiāng)曲之術(shù)”。但是，他對(duì)忠信篤敬的解釋與傳統(tǒng)的解釋很不相同，尤其是“忠”。他說(shuō)：“蓋財(cái)物交加，不損人而益己，患難之際，不妨人而利己，所謂忠也。有所許諾，纖毫必償，有所期約，時(shí)刻不易，所謂信也。處事近厚，處心誠(chéng)實(shí)，所謂篤也。禮貌卑下，言辭謙恭，所謂敬也?！?br>
其三，嚴(yán)己寬人，過(guò)必思改。袁采認(rèn)為，對(duì)忠信篤敬、公平正直這一做人的重要準(zhǔn)則，應(yīng)該自己首先做到，然后才能要求別人做到。所謂“勉人為善，諫人為惡，固是美事，先須自省”。他認(rèn)為，人不能無(wú)過(guò)，但過(guò)必思改。同時(shí)要寬厚為懷，以直報(bào)怨，不要計(jì)較人情的厚薄。若“處己接物，常懷慢心、偽心、妒心、疑心者，皆自取輕辱于人，盛德君子所不為也”。他還告誡子弟，要見(jiàn)得思義，以禮制欲。

其四，謹(jǐn)慎交游，近善遠(yuǎn)惡。在社會(huì)交往方面，袁采要求子弟近君子而遠(yuǎn)小人，但不贊成有的人家為防子弟從事“酒色博弈之事”而“絕其交游”的做法，認(rèn)為這樣不僅會(huì)使子弟缺乏社會(huì)閱歷，“樸野蠢鄙”，而且一旦“禁防一弛，情竇頓開(kāi)，如火燎原，不可撲滅”，會(huì)干出更大的錯(cuò)事。不如“時(shí)其出入，謹(jǐn)其交游，雖不肖之事，習(xí)聞既熟，自能識(shí)破，必知愧而不為”。這種積極疏導(dǎo)而不是消極防備的方法，可以不斷增強(qiáng)年幼子弟對(duì)不良行為的抵抗能力。

其五，處事無(wú)愧心，悔心必為善。這是袁采對(duì)道德修養(yǎng)的最高境界的見(jiàn)解，他說(shuō)：“今人有為不善之事，幸其人之不見(jiàn)不聞，安然自肆，無(wú)所畏忌。殊不知人之耳目可掩，神之聰明不可掩。凡吾之處事，心以為可，心以為是，人雖不知，神已知之矣；吾之處事，心以為不可，心以為非，人雖不知，神已知之矣?！边@種見(jiàn)解盡管是唯心主義的，但卻以樸素的語(yǔ)言，通俗地闡釋了在中國(guó)道德修養(yǎng)史上具有重大影響的儒家“慎獨(dú)”思想，因而更能為人們所理解和接受。接著，袁采進(jìn)一步表述了活到老修身到老的思想，這就是常具“悔心”，不斷反醒自己，長(zhǎng)善救失。他指出：“人之處事，能?；谕轮牵；谇把灾?，常悔往年之未有知識(shí)，其賢德之進(jìn)，所謂長(zhǎng)日加益，而人不自知也。古人謂行年六十，而知五十九之非者，可不勉哉！”

除了上述待人處世的重要原則之外，袁采還告誡子弟家人注意日常舉止、言談乃至服飾方面的小節(jié)。諸如：言談和顏悅色，不可“顏色辭氣暴厲”；經(jīng)市井街巷、茶坊酒肆應(yīng)舉止端莊，遇到醉漢宜即回避；衣飾應(yīng)整潔干凈，“不可鮮華”、“異眾”。
（三）《治家》篇

《治家》篇所論家政管理幾乎涵蓋家庭日常生活的方方面面，這里僅舉部分，便可窺見(jiàn)袁采治家訓(xùn)俗的良苦用心和可貴的人道情懷。

家庭安全方面。從安居才能樂(lè)業(yè)出發(fā)，袁采將家庭的安全放在家庭治理的首位加以強(qiáng)調(diào)。如何才能做到這一點(diǎn)？袁采指出四點(diǎn)：一是宅舍堅(jiān)牢。墻垣要高厚，藩籬要周密，門(mén)窗要牢固。二是山居須置莊佃。若是住在山谷村野僻靜的地方，要在附近蓋些房屋，請(qǐng)一些人口多的樸實(shí)人家居住，以便有個(gè)照應(yīng)。三是防盜防火，多加巡視。四是家人尤其是年幼子弟的人身安全。袁采囑告家人，不要讓小孩戴金銀首飾，以免被賊人圖財(cái)害命；不要讓小孩單獨(dú)到街市上去，以免被人誘拐而骨肉離散。至于其他一些危險(xiǎn)的地方，都要注意，“人之家居，井必有干，池必有欄，深溪急流之處，峭險(xiǎn)高危之地，機(jī)關(guān)觸動(dòng)之物，必有禁防”。

奴婢和佃戶(hù)的管理方面。一般有家訓(xùn)傳世的，大都家道富殷，至少也是中產(chǎn)之家，故而都雇傭奴婢供其使用，土地也租給佃戶(hù)耕種，這就牽涉到對(duì)他們的管理問(wèn)題。對(duì)此，袁采花了不少筆墨談?wù)摗ＫJ(rèn)為雇傭仆人，要選那些“樸直謹(jǐn)愿、勤于任事”的，不要用“異巾美服、言語(yǔ)狡詐”的輕浮之人；雇用奴仆最好是本地的，外地的要問(wèn)清來(lái)歷，并經(jīng)過(guò)中間人簽訂契約。對(duì)待奴婢要寬恕，有過(guò)錯(cuò)要多教誨，不可動(dòng)輒鞭打辱罵，即使犯有奸盜等罪，也要送官府治罪。要關(guān)心奴婢的生活，“衣須令其溫，食須令其飽”；奴婢的住處要經(jīng)常檢點(diǎn)，“令冬時(shí)無(wú)風(fēng)寒之患”；奴婢有病應(yīng)送外醫(yī)治。雇用女仆年滿(mǎn)要送還其家人。袁采深知佃戶(hù)的辛苦勞動(dòng)是自己的“衣食之源”，因而要求家人體恤他們，視同骨肉，“遇其有生育婚嫁，營(yíng)造死亡，當(dāng)厚周之。耕耘之際，有所假貸，少收其息。水旱之年，察其所虧，早為除減。不可有非禮之需，不可有非時(shí)之役”。

鄉(xiāng)親鄰里關(guān)系方面。袁采提出鄰居間要和睦相處，平日多加撫恤，有事相互照應(yīng)。不要讓自家的小孩損壞鄰居的花果樹(shù)木，不要讓自家的牛羊雞鴨踐踏、啃啄鄰居的莊稼。鄉(xiāng)里有造橋修路的公益事業(yè)，要盡力予以資助。
其他家政管理涉及倫理教化的方面還有：置辦田產(chǎn)，要公平交易；經(jīng)營(yíng)商業(yè)，不可摻雜使假；借貸錢(qián)谷，取息適中，不可高息；兄弟親屬分割家產(chǎn)，要早印鬮書(shū)，以求公正免爭(zhēng)；田產(chǎn)的界至要分明；尼姑、道婆之類(lèi)人等不可延請(qǐng)至家；稅賦應(yīng)依法及早交納，等等。

三

袁采作為封建地主階級(jí)的官僚、士大夫，所論睦親、處己、治家之道，不可能不打上時(shí)代的烙印，不可能不帶有階級(jí)的偏見(jiàn)?！对鲜婪丁分械娜毕莺驮闫芍饕腥齻€(gè)方面。首先，富貴命定的人生觀。袁采認(rèn)為“富貴自有定分”、“死生貧富，生來(lái)注定”，都是造物主的安排。世事的變更，家族的成敗勝衰都是“天理”的規(guī)定，“人力不能勝天”，所以人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天命，隨遇而安，逆來(lái)順受。
其次，主張因果報(bào)應(yīng)的輪回說(shuō)。袁采宣揚(yáng)善惡報(bào)應(yīng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，“不在其身，則在其子孫”（《處己》）。雖然這是唯心主義的觀點(diǎn)，但從勸人向善、增善少惡的目的看，也是可以理解的。而且，盡管袁采是個(gè)有神論者，但他同時(shí)認(rèn)為，如果人做壞事而祈求神靈的庇佑，也照樣要受到神的懲罰。由此也可見(jiàn)其勸善的良好愿望。

再次，鄙視奴婢下人。袁采畢竟是地主階級(jí)的官吏，他的家訓(xùn)中盡管要求對(duì)仆人多加關(guān)心，但始終認(rèn)為他們是愚笨的下等人。他說(shuō)“奴仆、小人就役于人者，天資多愚，作事乖戾背違”，他們“性多忘”、“性多很”（《治家》），因而不能委以重任。他要求奴仆當(dāng)使飽暖，還是為了“此輩既得溫飽，雖苦役之，彼亦甘心”（《治家》）的自家利益；他要求不可鞭撻奴仆，也是怕出意外。盡管如此，比起那些不將下人當(dāng)人看的吝嗇、兇狠的地主來(lái)，袁采還算是比較開(kāi)明和人道的。


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作者：夏家善主編；賀恒禎，楊柳注釋前言：袁采，字君載，宋代信安檢（今屬浙江）人。隆興元年登進(jìn)士第三，官至監(jiān)登聞檢院。曾任樂(lè)清縣縣令，廉明剛直，政聲頗佳。

在樂(lè)清，袁采修縣志十卷，又著有《政和雜志》、《縣令小錄》等，可惜多亡失?！妒婪丁芬粫?shū)就是作者在樂(lè)清時(shí)所著。

由于袁采對(duì)為人處事、人倫教育特別感興趣，而且也很有研究。為了在樂(lè)清這個(gè)地方淳正風(fēng)俗，化導(dǎo)人倫，他于宋孝宗五年寫(xiě)成這本《世范》。最初書(shū)名叫《俗訓(xùn)》。然而，出人所料的是，該書(shū)一成，遠(yuǎn)近便爭(zhēng)相抄錄?！凹俣浿哳H多，不能遍應(yīng)?！痹蛇@才開(kāi)始刻版印刷。

印行時(shí)由他的同學(xué)、府判劉鎮(zhèn)作序。劉鎮(zhèn)拿到此書(shū)時(shí)，愛(ài)不釋手，“詳味數(shù)月”，給這本書(shū)以很高的評(píng)價(jià)。認(rèn)為這本書(shū)“豈唯可以行諸樂(lè)清，達(dá)諸四海可也；豈唯可以行之一時(shí)，垂諸后世可也”。就是說(shuō)袁采這部書(shū)其價(jià)值足以刊行全國(guó)，流傳后世。于是，劉鎮(zhèn)建議袁采將書(shū)名改為《世范》。袁采謙虛地認(rèn)為言過(guò)其實(shí)，但最終還是同意更名為《世范》。后世又稱(chēng)《袁氏世范》。

《世范》共三卷，分睦親、處己、治家三門(mén)。這本書(shū)論述立身處世之道不同與一般著述，其語(yǔ)頗有見(jiàn)地，且深入淺出，極具趣味，極易領(lǐng)會(huì)和學(xué)習(xí)?！端膸?kù)全書(shū)》在《袁氏世范》提要里講：“其書(shū)于立身處世之道反覆詳盡?！庇终f(shuō)：“大要明白切要，使覽著易知易從，固不失為《顏氏家訓(xùn)》之亞也?！?br>
卷一睦親，主要講家庭和睦相處的道理和方法；卷二處己，論述個(gè)人修養(yǎng)、為人處世之道，對(duì)人一生當(dāng)中經(jīng)常遇到的富貴貧賤、成敗得失等都作了哲理性的闡述；卷三治家，是持家興業(yè)的一些道理，亦頗精彩?！妒婪丁芬粫?shū)的論理并不像其他古代修身齊家的書(shū)那樣古板正統(tǒng)，相反，袁采思想非常激進(jìn)，甚至敢于反傳統(tǒng)。他是從實(shí)用和近人情的角度來(lái)看待立身處世的原則的，而不是像一些老學(xué)究那樣，把“四書(shū)五經(jīng)”、孔孟之道那一套倫理強(qiáng)加在人們頭上。譬如，袁采的《世范》提倡家庭的成員應(yīng)該是平等的，父子兄弟之間都是平等的，可以保持各自的性格特點(diǎn)，即便是家中的長(zhǎng)輩，也要以自己超乎別人的修養(yǎng)來(lái)樹(shù)立自己的威信，而不能壓服別人。子女也沒(méi)必要屈從長(zhǎng)輩的權(quán)威。

《世范》里有許多句子確實(shí)都是金玉良言，如：“小人當(dāng)敬遠(yuǎn)”；“厚于責(zé)己而薄責(zé)人”；“小人為惡不必諫”；“家成于憂(yōu)懼破于怠忽”；“黨人不善知自警”。等等，不勝枚舉?！妒婪丁穫魇乐螅芸毂愠蔀樗桔訉W(xué)校的訓(xùn)蒙課本。歷代士大夫都十分推重該書(shū)，都將它奉為至寶。今天我們?cè)谛｜c(diǎn)該書(shū)時(shí)，也深深地為書(shū)中的一些卓越深邃的見(jiàn)地所打動(dòng)，為它對(duì)世態(tài)人倫的深刻認(rèn)識(shí)所折服，認(rèn)為該書(shū)的確堪稱(chēng)立身處世的楷模。尤其是在今天，我們面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)和人際關(guān)系，瀏覽該書(shū)，如同交給你一把打開(kāi)世態(tài)不解之門(mén)的鑰匙，使你能夠得心應(yīng)手地處理各種復(fù)雜的世事，使你終身遠(yuǎn)禍近福，萬(wàn)事順達(dá)。

袁采的《世范》面世以來(lái)，流傳甚廣，故版本較多，我們依據(jù)《四庫(kù)全書(shū)》所收《袁氏世范》為底本，進(jìn)行校注。對(duì)于原書(shū)中的訛誤之處，隨手改正，不再另出?？庇洝楸阌谧x者閱讀理解，譯文采用譯述的方法，旨在充分闡明其道理。同時(shí)，在每一篇之后，加點(diǎn)評(píng)文字，或錄歷代立身處世的故事，與正文相參；或剖析原文，以解讀者之惑。另外，為了讀者閱讀方便，我們?cè)诿恳欢卧闹岸技訑M了標(biāo)題，以起到提綱挈領(lǐng)的作用。在此一并注明。由于學(xué)識(shí)水平有限，點(diǎn)校過(guò)程中，疏漏和錯(cuò)誤之處在所難免，懇請(qǐng)方家不吝賜教。

修遠(yuǎn)于1998年11月3日

　　《圍爐夜話(huà)》正如其名，疲倦地送走喧囂的白晝，爐邊圍坐，會(huì)頓感世界原來(lái)是這樣的寧?kù)o。在如此寧?kù)o而溫暖的氛圍下，白晝里濁濁紅塵蹇塞的種種煩悶，會(huì)不自覺(jué)地升華為對(duì)生活、對(duì)生命的洞然?！　∫故沁@樣的美妙，更何況圍坐在暖暖的爐邊呢？靜夜?fàn)t邊獨(dú)坐，品味清朝王永彬先生的《圍爐夜話(huà)》，體味作者以平淡而優(yōu)美的話(huà)語(yǔ)，諱諱敘出的瑣碎的生活中做人的道理，就如炎夏飲一杯清涼的酸梅湯，令人神清氣爽，茅塞頓開(kāi)。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文人是快樂(lè)是超速，亦或痛苦、壓抑，現(xiàn)在難以說(shuō)得清楚。那代文人即使在生活安逸、仕途得意時(shí)，心中也常存為天地立心為萬(wàn)民請(qǐng)命的憂(yōu)患意識(shí)，而在陡遭不測(cè)，傾家蕩產(chǎn)時(shí)，又能常常保持一份無(wú)怨無(wú)悔的淡然心態(tài)。這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的底蘊(yùn)，因其博大，受其滋潤(rùn)的中國(guó)文人的心胸也是寬廣大度的，其精神世界更是豐富多彩。